假若你出生在一個亞洲佛教家庭，父母教給你有關佛教的第一件事，不是某個哲學原則，而是禮敬的姿勢:  見到一座佛像、一位比丘或比丘尼時，雙手合十於心前行禮。該動作一開始顯然是機械性的，不過隨著時間的推移，你將學得相應的禮敬心態。如果你學得快，父母將把它視爲孩子聰慧的一個征兆，因爲禮敬對任何學習能力來說，都是最基本的。
        長大一點，他們也許會教給你這一姿勢的寓意:  雙手合攏，形如蓮苞，那是代表你的心，你把它拿出來，接受訓練，使它變得明智。父母的期望是，隨著你對佛教修證的果報熟悉起來，你的禮敬最終將轉爲恭敬與崇敬。以這種方式，他們對西方人的那個老問題——佛教的哲學一面和宗教一面哪個先行——給出了一個快捷的應答。在他們的眼裏，禮敬的宗教態度，對於增長任何哲學性的理解，都是必要的。對他們來說，兩者並無衝突，而是相互促進。
        這與典型的西方態度不啻爲鮮明的對照。西方人在佛教的宗教與哲學這兩個側面之間，看見了一種根本的差異。哲學的那一面似乎如此理性，給自力賦予的價值如此崇高，佛陀覺醒的核心洞見——因果法則——又是如此抽象。似乎沒有什麼內在理由，從一門開端如此抽象的哲學當中，會發展出一種虔誠[devotionalism]，其深度不亞於種種奉神宗教裏可見的任何相應態度。
        不過，假若我們看一看巴利聖典中講述的虔誠——以禮敬、敬服、恭敬、敬拜、崇敬這一詞語群所表達的那個態度——就會發現，聖典中關於禮敬的道理，不僅根植於佛陀覺醒的核心洞見——也就是被稱爲此/彼依緣性[Idappaccayatā]的因果法則——並且，爲了學會與把握這一因果法則，禮敬也是一個必備的前提。
        表面上看，把一種因果論與禮敬聯系起來，似乎令人奇怪，然而兩者的確是密切交織的。所謂禮敬，就是你對生命中舉足輕重的事物發展起來的那種態度。因果關係的種種理論對你講述的是，真正重要的東西是否存在，假若存在，它究竟是什麼，它又如何重要。假若你相信存在一位上帝，他將賜你幸福，你自然會對那位上帝致以禮敬和恭敬。假若你認爲幸福完全靠自己發願，那麼你最大的敬意，將會保留給你自己的願力。至於禮敬是“如何”地重要:  假若你認爲真樂絕無可能，或者你把它看成是預先注定的，或者全然隨機的，那麼禮敬就沒有必要了，因爲它對你的生命的結局不起什麼改變性的作用。不過，假若你視真樂爲可能，視其諸因緣爲不安穩，它們取決於、有賴於你的態度，那麼爲了使那些因緣保持健康、興盛，你自然會對它致以必需的關注和敬意。
        聖典有關禮敬的記載形式也反映了這一點。佛陀在世時，居家弟子對佛陀與僧伽的禮敬方式是多種多樣的，僧伽成員們對佛陀和彼此之間的禮敬方式則較爲規範，這在經典中都有詳細敘述。特別值得注意的是對法的禮敬儀軌。佛教比丘和比丘尼被禁止對不示以禮敬的人說法。據記載，佛陀本人對五比丘初次傳法時，也是等到他們不再把他當作同儕對待時才開講的。
        這一禮敬儀軌當然也可能是一種文化的附屬品，一種從佛陀時代的社會中未經甄選沿襲下來的產物，不過聖典中的一些段落表明，情形並非如此。佛教是古印度宣稱奉行自然真實法則、拒絕主流文化規範的沙門運動之一。這些運動對主流習俗的取舍是相當自由的。佛教文獻對其它沙門運動的描述中，對那些既不敬道外、也不敬彼此的人士不乏針貶。他們的聚會喧鬧、嘈雜、失控，顯示出弟子對師尊缺乏敬意。此番描述之後，接下來作爲對照，講述的是佛教徒聚會時的親切與禮敬。這表示佛教徒對一般的禮敬習俗是可以摒棄的，但他們有意識地選擇沒有那麼做。
        這一選擇依據的是佛教徒對禮敬作爲求學前行的透徹了解。從自己尊敬的人那裏學，比從自己不敬的人那裏學要容易。禮敬令心開啟，令先入之見松褪，爲接納新的智識與技能騰出空間。同時，珍視自己的智識的人們，與其把它教給不敬者，也更願意傳給示以禮敬者。
        不過，佛陀強調的那種學，並非僅僅是獲取訊息，而是學一門徹底解脫苦迫的技能。禮敬與因果的連接處正在這裏，因爲佛教因果論的核心，講的正是一門技能如何有可能學會的問題。
        正如控制論所揭示的，大體上，學，只在有反饋之處才有可能; 而一門技能的學會，則進一步要求具備這樣一種能力:  監視反饋，並且對如何隨之修正行爲作出抉擇。佛陀在因果律上的諸種發現，解釋的正是這些因素如何起作用，起的是什麼作用。至於“如何”起作用，他是以一個因果公式來表達的;  起“什麼”作用，他是藉著分析業——業的塑造因素，業能給出的果報範圍——來表達的。
        佛陀的因果公式，簡單來說就是指: 每一時刻由三件事構成: 來自舊業的果報; 現業; 還有來自現業的即刻果報。該原理看來簡單，後果卻十分複雜。你作的每一個業[動作]，在當下都有種種回應，後者又會影響到未來。根據該業的強度，那些影響可以維持一小段時間，也可以長久存在。因此，每一個有爲體驗的形成，都是來自兩類效應的綜合，一是來自漫長時間跨度內的舊業的諸果報，二是現業[當下行爲]的諸果報。
        因與果的長期性，給每一時刻設置了某些限制。當下並非是一塊未曾塗抹的空白版，因爲部分程度上它的成形受過去的影響。不過，當下即刻的因果效應，卻給自由意志提供了餘地。並非一切都由過去決定。任何時刻下，你都可以往系統內添注新的輸入，把你的生命朝著一 個新的方向推挪。盡管如此，自由意志的餘地也並非大到可以使因果轉爲任意。輸進系統的每一個“此”會產生一類特定的“彼”。諸事件依照某些可辨的模式發生，而這些模式是可以掌握的。
        是什麼使這一過程連續運作? 這個“什麼”，正是使反饋和監視反饋成爲可能的因素。其核心成分即是“動機”[intention, 意向,意志,心意]，佛陀指出它就是業的精髓。而動機又是由專注的諸動作[acts of attention]——對辨識[perception]發問，從問中造出諸見——構成的。由於你可以觀察自己那些動機的果報，於是就有了一個內在的反饋回路，讓你可以學。由於專注可以發問，它就能監視反饋，決定如何善用。再者，由於你的種種動機——它們受諸見的指引，爲當下提供著新的輸入——接下來可以重塑你的體驗，你的學習能力因此可以起到影響性的作用:  你可以改變自己的作爲，增進善巧技能，然後收獲果報——獲得越來越高的喜樂。
        那種喜樂能走多遠? 佛陀在自證覺醒的過程中發現，對善巧的追求最終可以趨向超越時空、超越緣起重生的範疇。根據這個發現，他指出了四種業: 前三種給出的是輪回內部的樂、痛、混合果報，第四種業則趨向超越一切業，達到重生的終結。換句話說，這一因果律的操作方式，使得業既可以使輪回繼續，也可以使它止息。由於輪回界的極樂也是無常、不可靠的，佛陀教導說，最有價值的業道是第四種——這種業導致了他本人的覺醒——一勞永逸地終止業。
        這條業道所需的技能是來自: 調協專注和動機[attention and intention]的諸種構成因素，使之先趨向輪回界內的樂果，而後，在超世層次上，趨向苦迫的徹底解脫。相應地，它要求你對人生的因果法則持一定的態度。這就是禮敬的素養起關鍵作用的地方，因爲假若你對三件事——你自己、作用於你生命中的因果法則、他人對該法則的洞見——不致以相稱的敬意，你不可能凝聚起必要的志向，去把握那門因果法則，並且看清自己的善巧潛力能走多遠。
       敬重自己: 在此/彼依緣性的語境中，它有兩個意思:
        一、由於第四種業是可行的，你可以敬重你的那個欲求——對無爲之樂的欲求——不必視之爲不實的空想[指無奈地放棄]。
        二、由於動機與專注在體驗的形成中起著重要的作用，你可以敬重自己的的能力——發展善巧的能力——去領悟和把握因果現實，直至證得真樂。
        不過，敬重自己的內涵並未到此爲止。你不僅可以敬重自己對真樂的欲求，敬重成就它的能力，而且，假若你不想受制於必將把你牽往別處的眾多力量——宗教的、世俗的、社會的、你內在的——你必須對兩者致以敬意。
        盡管多數宗教傳統認爲真樂是可能的，卻不認爲憑著人的善巧有能力成就。它們一般都把希望寄托在神力上。至於世俗文化，它們根本不信無爲之樂是可能的。它們教我們去爭取有爲之樂，同時對來自金錢、權力、交往、財富、社團情感的喜樂的種種固有局限視而不見。世俗文化對待超世價值往往冷嘲熱諷，當宗教偶像倒塌時，當宗教追求者示現出不相稱的弱點時每每哂然一笑。
        這些世俗態度，滋長我們自己的不善巧素質，滋長我們追求易得快感的欲望，也滋長對忠告我們有能力證得上善的人士的不耐煩。不過，無論世俗態度也好，一般的宗教態度也好，都在教我們低估自己的善巧心態的力量。諸如念住、定力、明辨等素質，當它們一開始在內心昇起時，也許不怎麼特別——又小、又弱，似同生長在雜草叢裏的一株株楓苗。假若我們對它們不加以守護，不致以特別的敬意，那麼不是雜草把它們扼殺，就是我們自己把它們踩在腳底。結果，我們永遠不會懂得它們可以提供多少蔭涼。
        不過，假若我們對證得真樂的自力致以高度的敬意，有兩個重要的道德素養就將會主導心智，守護善法: 一是畏惡，對於未竭盡所能發展善巧時將要遭受之苦的關切;  二是知恥，恥於放棄至高的幸福目標而選擇低就。知恥作爲自敬的附屬，看起來或許怪異，不過兩者在健康狀態下是相互配合的。人需要自敬才能識得某種行爲軌跡之低下，恥於爲之。爲了防止自敬轉化爲頑固的自驕，則需要對自己的錯誤有羞恥感。
        這就是禮敬的第二個側面——敬重因果律——發揮作用之處。此/彼依緣性並非是一個自由式的過程。每一個不善巧的“此”都連著一個不樂的“彼”。強扭這一相關性，非讓它趨向樂果是不可能的;  按照一己偏好，設計一條脫離因果體驗的自選的解脫之道，也是行不通的。因此，自敬必須包容對諸因實際如何產生諸果的敬意。傳統上，這種敬意是以佛陀在遺言中強調的審慎這一素質來表達的。審慎意味著深切意識到，假若自己在動機上有所疏失，便會受苦。假若你真正愛自己，就必須密切關注現實運作的真法則，並且相應行事。你自己的所想所感，並非都值得禮敬。即便佛陀本人也並未設計了佛教或此/彼依緣性，他發現了它們。他並未依照個人的[好惡]取舍來觀察現實，而是重排自己的取舍，使之能夠充分利用憑著細心與誠實自觀業果所得的知見。
        這一點，正反映在他對卡拉瑪人的教言中(AN3.65)。 盡管這部經常常被引用，作爲佛陀許可人們跟著自己的對錯感走的空白通行證，實際上經文內容是相當不同的:  不可只奉行傳統，也不可只依照自己的偏向。假若你藉著觀察自己的業與果看見，依照某種心態行事導致了傷害與苦，就應當放棄它，下決心不再奉行。這個標准是十分嚴格的，它要求你把法置於自己的先入偏向之前，也要求你對任何顛倒次序、置個人偏向於首位的傾向審之慎之。
        換句話說，對來自你自己諸業的樂與痛，你不能只是享受前者，抵制後者。你必須從樂與痛兩者中學，把它們當作因果鏈中的事件致以敬意，看看它們能教給你些什麼。這就是爲什麼佛陀把 dukkha ——痛、緊張、苦——稱爲聖諦，把入定之心所生的樂，也稱爲聖諦的緣故。即刻體驗的這些側面，包含著一些課程，這些課程可以把心引向聖成就。
        不過，《卡拉瑪經》並沒有停止在即時的體驗上。它進一步宣稱，你在觀察自業之中的因果過程時，還應當把你的观察用智者的教導對照證實。禮敬的這第三個側面——敬重他人的洞見——也是以此/彼依緣性的模式爲根據的。由於諸因緣與其果報之間往往相隔著漫長的時光，某些重要的相關性容易看不見。同時，明辨的主要障礙——癡迷——是心理素質當中自己最難探測的。人在癡迷時，不自知其癡。因此，明智的做法是，對他人的洞見示以禮敬，有可能那些洞見將助你看穿自己的無明。畢竟，動機與專注對他們的覺知也是即時呈現的。他們的洞見也許正是你破除由自己的無明之業給自己制造起來的障礙所需要的。
        關於禮敬他人，佛陀的教言是雙向的:  首先顯然是對修行道上走在你前頭的那些人的禮敬。正如佛陀曾經說過，可敬者[善知識]的友誼是聖道修行的全部，因爲他們的言辭與榜樣將助你踏上解脫之道。這不意味著你必須服從他們的教言，或者不假思索地接受。只是，你若對自己負責，就必須對他們的話恭敬地聽一聽，誠實地試一試——特別是，當他們的忠告不順耳時，你應當禮敬。正如《法句經》中所說:

看見你的過失，
而批評你的智者，
把他們當成
指出寶藏的向導。
要跟隨這樣的
聖賢，因爲
跟著這樣一位聖賢
有益無害。

        你對掌握聖道者致以禮敬的同時，也是在對你想在內心培養的那些素養致以禮敬。而且，當那些人看見，你敬重他們，也敬重自己的內在善法時，將更願意與你分享他們的智慧，而且更著意分享其中的精髓。這就是爲什麼佛教傳統如此重視禮敬的緣故——不僅重視禮敬的情感，而且重視它的表達。假若你不能迫使自己對他人以對方能夠識得的方式表達禮敬，那麼你的心裏是有抵觸的。反過來，他們也將置疑你的求學誠願。佛教的僧伽戒律何以如此重視對導師與上座的禮敬儀軌，道理就在這裏。
        不過，禮敬的教導也包含著另一方向的內容。佛教比丘和比丘尼被禁止對任何批評他們的人示以不敬，不論批評者是否已證得覺醒，也不論批評的理由是否充分。對待這樣的批評者，哪怕不值得敬師的禮節，也值得常規的禮節。即便是未覺醒者，也有可能觀察到有價值的真相片段。假若你開明地接受批評，也許就能聽見有價值的洞見，隔了一堵不敬之牆，可能就聽不見它了。佛教文獻中——從最早期直到現代——記載人們偶然從某個不太可能的來源聽到一句話或一首歌而證悟的故事可以說是層出不窮。一個持正確禮敬態度的人，可以從萬事中學——能夠善用任何事物，正是真明辨的標志。
        禮敬之道的最精細善巧，乃是學會如何平衡這三種禮敬: 禮敬自己; 禮敬因果真諦; 禮敬他人。這一平衡對任何技能來說都是最基本的。假若你想成爲一位陶藝工，你不僅必須求學於師傅，還必須學自於個人的的作業和觀察，還需要學自於陶土本身。接下來，你必須權衡所有這些要素，親自把握這門手藝。假若在佛法修道過程中，你的自敬超過了你對因果真諦或他人洞見的敬意，你會發現自己難以接受他人的批評，也難以自嘲自己的愚蠢。這將使你不可能學成。另一方面，假若你對師尊的禮敬超過了你的自敬或者你對真諦的敬意，就可能受騙，對經典稱之爲“由智者親見”的真諦閉眼不見。
        在佛教修行和手工技藝的修練這兩個過程當中，禮敬所起的類似作用，解釋了爲什麼不少佛教導師要求弟子掌握一門手工技藝，作爲禪修的前行或組成部分。一個沒有手工技能的人，對禮敬的平衡方式，很少會有直覺性的理解。佛陀所傳的技能不同於其它技能之處，在於它引生自由的徹底程度。那種自由之外，剩下的選擇——也就是無窮無盡的生死輪回之苦——兩者的區別如此極端，我們不難理解，堅心追求那種自由的人對它的禮敬何以也是如此極端。我們更可以理解，那些已成就解脫者對它的禮敬程度是何等的絕對。他們懷著至爲虔誠、衷心的感激，對自己內在外在的所有導師俯首頂禮。目睹他們以這種態度俯首頂禮，是何等地令人振作。
        因此，當佛教徒家長教育孩子對佛、法、僧表達禮敬時，他們不是在教一個日後將會消弭的習慣。當然孩子也需要發覺對那份禮敬的最佳理解和應用，不過至少父母已幫助孩子開啟了大門，讓他們得以從自己的觀察力、從真諦、從他人洞見中學。而當那扇門——當他的心——對真正值得禮敬的東西開啟時，所有尊貴、善良的品質都將得以隨之而入。

相关连接: 菩提尊者: 佛法的兩面性
最近訂正 8-30-2009