2007年7月，美國佛教雜志《三輪》網絡版的“導師問答欄”請讀者向坦尼沙羅尊者提問，編者把收集到的問題轉給尊者，請他答複後，在網絡上 刊出。筆者征得尊者同意，全文中譯如下:

1.TK321問: 從佛教角度看，如何克服抑郁症? 祝福您。TK
答: 第一步，參與一些益己益人的活動。這樣做，有助於你以一種肯定業力原則[直譯:肯定善行價 值的原則]的方式，與人類重新建立起聯系。舉個好例子: 下決心每天做一件佈施。找那些顯然用得上你的幫助的人作佈施——不管是金錢上的捐贈，還是時間、知識上的貢獻。一次不需要做很多。一開始你可以著重幫助那 些平常接觸不到的人。你還可以找一位朋友加入你的這項活動，這樣可以幫助你堅持下去，直到看見自己心態開始發生好轉。
        第二步，去野外停留一段時間，走出你的舊環境，從新的角度省視人生。如前所述，你可以找一位同情你的益友結伴同行，使你在野外的時間裏思路不致重蹈覆轍。 (傳統上，這是比丘或比丘尼們在禅修遭遇障礙時的對治法門，不過我發現它對在家者的多種抑郁心態也同樣有效。)
        第三步，等到你的精力與心理專注力開始恢複一些，接下來要學會把抑郁症拆成小零件，分而治之。換句話說，不把“抑郁”作爲一個沈重的大難題來對待，而是學 會識別抑郁發作的具體症狀。這就要求學會觀察症狀的顯現與消失。一開始，把注意力放在呼吸上，注意什麽樣的呼吸最有滋養感。隨著你試著維持那 股滋養性的呼吸，將會開始注意到，抑郁的陣發症狀是怎麽來的，又是怎麽消失的，它們是怎麽影響呼吸和體內總的能量感，身體方面的症狀接下來又 怎麽能夠引發一系列的心理症狀。(我曾經有一位患抑郁症的弟子，在抑郁開始發作時，先是在胃部有一種特別的感覺。他竭力抵制那種感覺，想把它 推出體外，然而那樣做，卻使自己十分疲勞。隨著身體的疲勞，心理症狀成爲主宰。因爲這種交戰極其消耗精力，結果那一天他就會臥床不起。我告訴 他，不要抵制那些症狀，而是試著使呼吸保持一種舒適的節奏，同時讓這些症狀在全身消散開去。他發現，隨著胃部那些不適感的消散，抑郁的症狀也 緩解了。藉著回避硬戰，他沒有讓自己陷入疲勞。逐漸地，這些發作變得不那麽難以應付了。)
        不管怎樣，要點是，學會如何觀察症狀，又不與之認同。抑郁症與一切有害情緒一樣，你與之認同、指稱爲我時，它便贏得力量。這意味著，你不僅必須觀察症狀的 發生與消失，而且還必須觀察你在這場抑郁症中投入了多大的自我感。一旦你能夠看見(1)你從抑郁中得到的是什麽;(2)它怎樣不值得你的付 出;(3)設想出另類思維方式，質疑以往構造自我身份的方式，改換方式，構造一個新的、更善巧的自我，也就是，成爲一名觀察者，既能夠與這些 症狀共存，又不爲之壓倒。這裏的關鍵是，不僅觀察症狀，而且觀察給這些症狀增添力量的那些思維假設與思維模式。這使你能夠質疑那些假設，並且 設計出新的思維方式，使你對那些假設的質疑生效。
        因此這第三步當中，你對抑郁症的內在問題的對治，是從兩方面進行的，既透過身——學習新的、更有滋養性的呼吸方式，引導體內能量的流動; 又透過心——學習新的、更有滋養性的方式，思考與構造自我感。
        也祝福你。

2.elizabethg 問: 佛教如何幫助戒除酒精與尼古丁的瘾習?
答: 瘾習的對治與抑郁症的對治，方式差別不大。因此你不妨參考對TK321提問的答複。
        禅修——特別是觀呼吸——能使你在身體出現某些症狀、引發酒精或尼古丁的瘾欲時，爲你提供身體舒適感的替代性渠道，不跟著那些症狀走。它也給心提供一個安 居處，讓心得以從那個角度，對推動你屈服舊瘾習的那些症狀如何升起做觀察。 你可以尋找線索，看某種渴求如何開始、它的發展階段、以及你對舊瘾實際上可以說“要”或“不要”的那些選擇點。具體地說，這樣的觀察，能讓你 質疑“我現在有這種感覺，爲了消除這種感覺，唯一的辦法是屈服於瘾習”的邏輯。如果你正確地禅修，它會助你在應付這種感覺的另類方式上，增長 起素養。這種素養的一部分來源只在於，你允許自己設想: 其他途徑不僅是可能的，而且你能夠把握它們。瘾習常常由缺乏想象力造成。你不能想象另類途徑，或者你不能想象自己能夠采納另類途徑。正確地培育禅修，能夠 爲你提供開啓這兩種可能性的堅實基礎。同時隨著觀呼吸培養起來的這種新素養對你表明，那些另類新途徑當中，有些是真實可行的。

3.raymm問: 佛教對於培養良好的新習慣，放棄舊時的壞習慣?
答: 我在對TK321與elizabethg的答複中討論了一些基本的原則，因此不妨參閱。在此再講幾條原則:
        首先，親近持良好習慣者。
        第二，向這樣的人請教，他們是如何培養那些習慣的。坦率告知自己在戒除陋習時遇到的困難。
        最後，學會客觀地审察你自己的行爲[業]，注意你的行爲何時有害，何時有益。如果你看見它們有害，不要嚴責自己，也不要自陷於過度的悔恨 與否認中。只是注意自己對其果報感到不樂，因此需要改變那個因。接下來，針對同樣情形如果再次發生時你將如何思考與行動的問題，設想出另一種 方式。把習慣的培養與放棄問題，當成一門技能來把握。回憶你擅長的任何一門體育或手工技能，觀想當初你是如何對那門技藝精通起來的。接下來， 把同樣的態度，帶入到你的一切行動當中。在中部61當中，佛陀對他的幼子羅喉羅給予了一些忠告。 他的教導看似簡單，如果你堅守這些原則，它們是行之有效的。

4.Justinhoneyford問: 佛教如何幫助我徹底戒除大麻，不再犯瘾? 因爲老實說，我現在甯可抽大麻也不願熬著，三年來我一直嘗試戒除，可一心只想大麻。
答: 試著不把你自己想成渴求的受害者。反之，試著看你正在做什麽，使這股渴求保持其活力。渴求通常仰仗這樣一句說詞:“我有如此這般的一組不舒服 的身體或心理感受，能夠去掉這種感受的唯一方式，是抽點上好的大麻。”你看見這種想法升起時，就要試著換一套說詞。
        首先，把那“一組”感覺拆解開來。它們非得一起來麽? 或者只你是習慣地把它們湊在一起? 試著對每一種感覺分而治之，它就不那麽咄咄逼人了。
        善修呼吸禅定，特別是阿姜李所傳授的呼吸禅法，可以使人從中學會單憑著調息，對體內能量流加以調整，在面對身心的諸多不適感時，就有一個應付它們的支點。 掌握這門技能，有助於拆解另一半說詞: 爲了消除那種感受，唯一的方式是麻痹自己。因爲你已經有了證明，存在另一種幹淨的能量源，那種能源的過患少多了。
        有時侯，你可能發現自己退回到刺激渴求增生的舊習慣中，特別是當你未保持全副的念住或警覺時。不過，一旦發現自己這麽做， 就可以用上述辦法連續拆解。那樣，它就不那麽有說服力，你也不那麽感到被牽制了。

5.TK321問: 大家好。有什麽辦法在日常世界中有效地生起耐心?
答: 首先，確定你不在給當下，增添過去與未來的重負。換句話說，不要一味想這個不可忍受的情形已經持續了多久 ，也不要推測它還會持續多久。否則，你會使當下沈重不堪，趨向崩潰。
        因此，只專注你當下面對的事件。此時此刻，你能忍受麽?
        那樣就把問題引向第二點: 你在專注當下時，要把注意力放在你能忍受的地方。那樣，不可忍受的那些側面在心裏就不會那麽沈重了。你要把注意力放在對減輕這個狀況能夠做什麽的問題上 ——哪怕只做很小的一件事——而不是放在對那些擋路石的困擾不安上。
        你做的善事有一天必有善果，哪怕它看起來微不足道，哪怕當下沒有顯示果報，將來必然會有結果——試著對此培育起信心。

6.b215y問: 我們爲什麽說謊? 故意的謊言，被揭穿的恐懼，繼續欺騙的需要，對真相的回避: 我們爲什麽這麽做?
答: 因爲有時候我們從說謊中獲得近期利益。未修練的心有一個普遍傾向，那就是，選擇凡是它能找到的權益之計，也就是寸光之利。
        正如佛陀所說，智慧不單是一個了解某件事給出 的果報將會是善是惡的問題。它更是指一種決策能力: 某件事即使你不愛做，但自知將引生善果，你能夠說服自己去做。某件事即使你愛做，但自知將引生惡果，你能夠說服自己不做。
        當你想擺脫某個不善巧或不健康的陋習時，不能只看它的過患。還必須觀察，直到你看清楚: 自己從中得到的即刻便利是什麽。假若你看不見那個便利，你不會領悟。如果不領悟，你不能超越它。

7.3wishes問: 有人告訴我，佛教中沒有神; 又有人告訴我，佛教一直是有神的。許多西方人似乎被那個無神說所吸引，但這是否是西方人的誤解?
答: 神祗在早期經文中是有的，但不是作爲崇拜的對象，也不是必須服從的權威。他們與佛教所要解決的真正問題——如何修心，使之不再造苦——基本上 是無關的。
        早期經文中提到的神祗，範圍之大，從類似於[西方傳說中的]仙人、天使的樹精與天人，一直到自以爲是宇宙締造者的梵天大神。這些神祗是因爲過去的 福德而投生於所在的境界，當他們的福德耗盡時就墜落了。(你過去也可能是一位神，現在又回來做人了。記得這一點，有助於你對神祗不那麽有敬畏 惶然之感。)
        有時神祗有助益，有時沒有; 有時他們被形容爲多智，有時卻被描述爲無知、虛僞。(有一段經文中提到，一位女樹精見 到一位比丘從河裏沐浴後上岸，便從樹叢中出來向他求偶。另外一段經文中，一位比丘在視相中看 見一位自稱宇宙締造者的大梵天，便問他色界在何處終止，這位梵天反複說:“我是梵天、大梵天、征服者、不可征服者、無所不見、無所不能、全權 之尊主、制造者、創造者、主宰者、任命者與統治者、一切已生與來生[有情]之父”。這位比丘 ——不同於約伯[譯按:見聖經約伯記]——答 道: 此非我之所問。最後，那位梵天抓著比丘的胳膊，把他拉到一邊，承認自己不知如何答複，但不想當著崇拜他的下屬之面承認自己的無知，令其失望。)
        因此，根據早期經文的描寫，諸神祗同我們一樣，並未脫離貪、嗔、癡。這一點上，他們遠不及佛陀與他的阿羅漢弟子們。早期經典建議我們，禮遇神祗，祝其幸 福，這同我們對其它衆生的態度是一樣的。但經典並不建議我們服從神祗，或者只因爲某個神靈在你面前顯現並主張某種教說，便加以信奉。佛教注重 的是你自己的能力，你能否帶著對業力原理的適度信心，運用自己的智性。神祗是佛教宇宙風景中的一部分，但他們不一定是聖道的指南。

8.Dharmabum問: 我有一個關於禱告的問題。當我們想要把某人牢記在心，祝願他們得到護佑與安甯時，我們應當祈禱麽? 我們應當向誰或什麽作禱告?
答: 佛教——至少是佛陀教導的佛教——沒有任何你對之禱告的對象。然而，佛教的確建議你，應當把把他人包容在心，祝願他們幸福、安甯。這項願望 ——特別是心處於高度入定狀態下發願時——力量比你所想象的還要大。它在世界上制造出更好的氣氛，當你有意識地給他人以良好祝願時，你會發現 更容易找到機會，真正地幫助他們。

9.Wondering問: 我想把我的行爲或思維的福德，轉送給另一個人，是否有可能? 如果有可能，我怎麽做? 謝謝。
答: 一般來說，福德的轉移要求:
        (1)行福德者把一件善業的福德回向給另一人。
        (2)而另一人，在得知前者的善行時，有贊同之意。
如果另一人不知道、或者不贊同，該福德就沒有得到轉移。不過，你可以祝福他人，不論他們知道與否，都能夠利益他們。如果你與另一人的關系，可 以讓你不帶尴尬或難堪地告訴他(她): “我昨天禅修了，”或者“我上星期爲慈善事業捐了一筆款，把福德回向給了你，”那麽盡管告訴他。如果關系不是那樣，你或者可以建議那個人同你一起行福德 事，或者對那人傳佈慈心。
        只有一種情形，不需要當面轉告，受者自動知道該福德的轉移: 那就是當後者已死亡並往生餓鬼界的情形。回向給餓鬼的福德，如果他們贊同，據說可以自動收到。這是他們那個境界的食物。該教導來自一部經(增支部 10:177)。其中有一位婆羅門來見佛陀，說自己一直在把福德回向給死去的親戚，他想知道那些福德是否真的送到了他們那裏。佛陀回答說，如 果他們是餓鬼，那麽就收到了。至於被供奉的親戚投生其它域界的情形，他回向的善意本身，導致他自己的福德的增進。那位婆羅門於是問: 如果我的親戚當中沒有餓鬼呢? 佛陀答: 每一個活人都有餓鬼親戚。因此，要注意把你所有善業的福德回向給你已故的親朋。

10.Juliana問: 我妹妹對我既嫉妒又競爭。她的孩子們需要我時，我都幫過忙。她比我小十六歲; 我感到自己被當作了負面母親的投影。她過去敵視我的母親，如今母親年老有病，於是妹妹對她講和了……
答: 試著安慰自己，你爲她和她的孩子們所做的善事，從長遠來看，將不會白費。不要讓她態度裏的毒素，毒害你的態度。

11.fcabitza問: 假定惡行既已造成後，其業力不能夠影響生命。在佛教的道德觀裏，是否存在一種“公平”的概念(指類似於一報還一報、各人受其應得之回報意義上的公平)? 鴿子在老鷹的欺壓下如何保護自己(或者如何回應)?
答: 我們有時談論業力的公平性，不過業力的運作形式與我們一般理解的公平性並不對應。以下稍作解釋。
        業是動機[意志]。 每一時刻體驗的業力由三部分構成: 舊業的果報、當下之業、以及當下之業的果報。這就意味著，當下並非完全由過去緣定。例如，面對舊日的惡業果報，你可以采取一種善巧的互動方式，那樣做感受 的苦，較之你若以不善巧方式作出回應將可能感受的苦，程度上要緩和。這就是爲什麽，佛陀從未說某人因某個特定的業而“應得”苦痛。該業必然依 其動機的質量生起果報，但是爲了那些果報被體驗到，需要在它們結果的過程中，與之互動。這就意味著，過去作了壞事的人所受的業報之苦，在程度 上不及被他傷害者所受之苦，是有可能的。如果他或她回心轉意，善修禅定，那麽當那些有害的業開始結果時，這位禅修者的新技能將會減輕該果報的 痛苦一面，甚至有可能把它完全遮去。
        另一方面，我們一般的公平感所依據的概念是: 整個事件存在著有始有末、情節明確的線索。在那樣的明確限定之中你可以計算，是誰挑起事端，誰作了數量爲X的善事或惡事，誰做的事多於或少於X，等等。接 著你可以作一個清算。不過，輪回的初始點連佛陀也不能確定，事件的發展，沒有一個明確的起點。誰從他人那裏受了數量爲X的苦，誰又必須賠償數 量爲X的苦，這筆帳你是算不清的。某些業在結生果報，另一些業在結生果報，兩者以某種方式在互動，就是這麽回事。由於我們在一天當中按照如此 繁多的動機在行動——對於這些動機，我們有時完全清醒、有時只是半醒——因此每個人的業力種子庫當中存儲之業，量巨而質雜。這就是爲什麽佛陀 說，你要想追究業力運作的全部，不免會陷入精神困境。
        這也是爲什麽，佛教不怎麽以確立公平[伸張正義]爲志業。常常我們所做的糾錯之舉，本身亦不正確。因此，與其試圖糾錯，不如你盡量做對—— 以盡量無傷害的形式——並且盡量防止錯事的發生。
        至於被老鷹攻擊的鴿子問題，佛陀允許比丘們在受威脅時，爲了自衛可以還擊，但是他忠告說，不要屈服於嗔怒，不要對威脅者升起惡意。最重要的是，他們回擊時 不應帶著殺心。同樣原則也適用於居士。這就意味著，你可以保護自己——只要你不破壞殺生、偷盜等戒律、只要你能夠保持心智清醒，把注意力放在 終止他人的不善巧行爲上，而不是放在報複上。做起來必須十分小心，但是隨著修練，並非是我們人類所不可及的。
        重要的是必須記得: 如果你能夠想到的打敗老鷹的唯一辦法是破戒，那麽就讓他們贏得那一場戰役。如法句經所說，戰勝千人，不若戰勝自己。

12.mark問: 感謝您藉著寫作與開示提供的教導。我是一名癌症科醫生，正在試圖理解: 如何把業力的教導應用於疾病的苦痛? 兒童晚期癌症的痛苦，如何與過去的動機相關?
答: 事情並非是，各人有一份業力的單本帳目，我們看人時，看見的是他們過去所有善業惡業的總帳。而是，我們應當把每一件舊業看成一粒種子，並且記 得人人都有一個巨大的種子庫。有些種子發芽快，有些長久隨眠。同時，每個人隨著每一個有動機的行動，又在繼續制造新的種子。任何一個時刻我們 看到的，只是那些當下正在發芽與結果的種子。我們不了解那個果報會持續多久，是否還會有與之相克的其它種子正等著壓倒我們當下所見的種子。
        就疾病來說，這意味著，疾病的痛苦是那些正在異熟結果的舊業與現業的種子的總和。該種痛苦可能很快終止，也可能長久持續。我們並無先見。我們不能說，此人 活該痛苦，因爲，在他或她的種子庫裏，可能有許多尚未發芽的善業種子。我們自己的種子庫或許也儲存著種種尚未發芽的怪異種子，因此即使我們現 在沒有痛苦，也不能藉著業力原理，判斷自己高於正在受苦的人。這只是某個時刻誰的種子碰巧發芽的問題。
        佛陀在討論自己的導師角色時，曾經以醫生自比，他面臨的疾病有三類: 一類病不用藥物亦將消退，一類病用藥亦不能消退，還有一類病惟用醫藥方見消退。如他所說，面臨某個疾病時，醫生無法了解它屬於哪一類，因此必須把它們都當 作第三類加以治療。換句話說，你必須假定此人有帶來該疾病之痛苦的業——或許是前世的業——然而，它也許是即將終結的弱業，另一個在適當治療 下允許此病消退的種子即將取而代之。
        因此作爲一名醫生，你應當視每一個病例有痊愈潛力，加以治療，哪怕那些明顯是晚期的病例。盡量使痛苦保持最低，因爲患病不意味著那個人“應得”痛苦(見對 fcabitza的答複)。你自己要造善業，使得你將來萬一處在同樣情形下時，也能找到一位明智而有同情心的醫生爲你治療。

13.DrJonno問: 對待囚犯，您的立場是什麽? 最惡的人，難道也有一粒善種麽? 這又如何影響您對死刑等方面的思考?
答: 有關業力的教導表明，在每一個時刻我們都有機會改變自己的動機。這就意味著——潛在地——任何人都可以從他/她的錯誤中學習，作出改變自己行 爲[業]的決定。
        如何對待囚犯，可以從佛陀對僧伽成員設置的罰過方式中找到相應的態度。這些方式包括: 批評、卸職、強制道歉、與整個僧伽隔離等。每一種情形下，處罰的目的都是爲了讓違犯者改過，而不是爲了報複。換言之，我們希望被處罰的人學會改正自己的行 爲。我們不是要讓他爲自己的錯事作出“償還”。然而，佛陀也知道有些人尚未准備好改過自新。這種情形下，他們被隔離出僧伽，一直等到能夠吸取 教訓爲止，這樣他們不會傷害僧伽的其他成員，把後者拖入其妄見之中。與囚禁對應的，是那些實在不肯悔改的人，那些人需要被關到不能傷害他人的 地方。
        至於死刑，故意殺人(或任何生命)，在任何情形下都是沒有藉口的。殺死一個人，就切斷了此人改邪歸正的一切可能的機會。

14.Cassandra問: 如果對輪回重生持懷疑態度，是否仍可以視自己爲佛教徒?
答: 要看你是什麽樣的懷疑論者。如果你心裏對輪回重生之說徹底關閉，認爲那件事絕對不可能，那麽就佛教當中你信奉的那部分，你可以視自己爲佛教的 同情者。如果你開明地認爲輪回重生有可能成立，但自己還不確定，那麽你可以視自己爲佛教團體的成員。
        順便說一下，對於輪回重生，佛陀從未給出過經驗性證明。他只給出了一個務實性證明: 把輪回作爲工作假設，來做一項實驗。你在作日常選擇時，把輪回當作實有，在這個背景下作選擇。看一看，這個實驗促使你培養的意、語、行是善是惡，養成的心 理素質是善是惡。負責任的懷疑論——指對事情不確定、但願意化工夫了解其真相的那種——應當願意試一下那個實驗。

15.fcabitza問: 西方式的佛法(指更多懷疑論成分、以禅修爲中心、較少側重儀軌與上師)，是否有可能? 從東方角度看，常以之爲不如法。什麽時候會有一乘，擁有足夠的生命力，助禅修者滅苦?
答: 正如不存在一種純粹泰國式或中國式的佛法，對於是否會有一種純粹西方式的佛法，我表示懷疑。例如，泰系佛教當中就有廣泛多樣的修法。我選擇林 居傳統是因爲，與其它形式的泰國佛教相比，它的絕大部分行持就是禅修，儀軌形式較少。(就上座部總體來說，不存在傳心印/灌頂[Dharma transmission]的傳統，這意味著它不以上師爲中心，這一點與藏傳或禅宗教派中可見的形式不同。) 因此，你所主張的西方式佛教的特色，在一些亞洲佛教傳統中本來就存在著，并且已顯示其有效性。
        你的主張當中未受檢驗的，是懷疑論那部分。“懷疑論者的佛教” [Agnostic Buddhism]這個詞實際上是一個悖論，因爲“佛陀”的意思之一是“覺悟者”。佛陀覺悟了什麽? 他覺悟了因果律，也就是動機[意志]在造作體驗當中的作用——簡單說，即是業力原理。你若想從修持中獲得最大利益，那麽在修持早 期、初嘗覺醒之前，必須把這項原理作爲工作假設。業力原理解釋了修心的理由——動機[業]來自 心，因果律確定了動機的可訓練性——並且，它讓你把注意力集中在動機本身，也就是作爲修練焦點的心元素。不把這些原理當成工作假設来接受，你 的禅修很容易被雜 念帶偏。
        接受業力教導的基本假設，以之爲信念，並沒有什麽真正難點，也沒有什麽反西方之處，因爲接受這些假設所需的信念，並非是公然違背邏輯推理的那種。它們完全 合乎情理，不過除非加以檢驗，你並不真正了解它們。所謂業是真實的，我們對自己的行爲負責，我們的行爲必有其果報，那些果報由行爲所包含的動 機所決定，我們可以從過去的錯誤中學習，使自己的行爲更趨善巧: 這些都是我們自己在生活中多多少少遵循的原則。佛陀只不過建議我們在一切意、語、行當中一貫奉行而已。對這個原理的信念要求你承擔責任，同時也 賦予你改變人生軌迹的力量——這股力量可以一直把你帶到苦的終結。
        具有西方特色的佛法途徑將會逐漸發展出來，其中一些將行之有效，這一點我不懷疑。不過，懷疑論者的那部分——特別是不願一試上文中我對Cassandra 建議的實驗的那種懷疑論——是走不了多遠的。

16.diheaberlin問:我如何與一位導師確立師生關系? 是否直接問他願意做我的導師嗎?
答: 首先，你對這位導師要有充分了解，確信他/她體現了四種素質: 信念、佈施、戒德、明辨。這就要求你仔細觀察他的行動，你自己也努力培育這些素質。同時，把他/她的教導付諸實修，看看得到什麽果報。如果遇到困難，就去 問他。要注意他對認真的提問如何答複，因爲這是對一位良師的重要檢驗。一旦你得到解答， 就把它用於實修。再遇到困難，回去再問新的問題。只要你覺得這樣的關系對你有助益，就繼續下去。那樣，你不需要問，就已經確立了師生關系，假若後來發現出 了錯，也可以以最少的責難終結這個關系。
        還有，對那些在你還未充分了解他們之前堅持要你作出終身承諾的導師，要謹慎。 (相關連接: 經文選讀——如何判斷導師)

17.stefan問: 禅修會使我成爲更好的人嗎? 之所以這樣問，是因爲我讀到，在亞洲，居家人禅修是很少見的。
答: 你這裏涉及了三個問題。
        第一:“亞洲佛教居家弟子是否禅修?” 這取決於你所說的是哪一種佛教。在上座部國家中，認真的佛教居士都作禅修。至於絕大多數對個人佛教修持不十分認真的，他們當中也有人禅修。對每一個佛教居 家弟子來說，無論亞洲也好，西方也好，問題只是: 對真正幸福的追求，他想多認真?
        第二:“多數人不做的事，是否就是有益的?” 有許多善良、有益的行爲，在這個世界上相當少見——佈施、持戒、明智的自禦，就說這幾樣——不過那不說明它不是好東西。你不能把多數人做什麽當成你在心智 領域的指南。
        第三:“禅修會使我成爲更好的人嗎?” 當你正確地禅修時，你會變得更有念住、警覺、慈悲、明辨，因此隨著你的禅修，你變得更好，也更喜樂。禅修成果對日常生活的影響並非是自動的——就好比某人 去健身房鍛煉，卻不用他練成的體力在家裏幫忙一樣——不過如果你決定把你修得的內在力量付諸於你的其它活動時，你會得益，你周圍的人也會得 益。

18.howardmass問: 是否存在一些生理或心理上的征兆，引導你進入更佳的禅境，或者讓你知道你走對了路子?
答: 當你專注呼吸[氣]時，對哪一種呼吸對身與心有滋養、健康效應，要試著 敏感起來。學會自由地調息——使它長些、短些、快些、慢些、深些，淺些，等等——直到你發現一種恰好的節奏。接下來，學會如何維持那股“恰到 好處”感。接下來，觀想自己允許它在全身傳播。當你能夠維持那種全身覺知感時候，你在身與心兩方面都會得到禅定的滋養，那就是你的路子走對的 征兆。至於此後“下一步是什麽”，這個“下一步是什麽”來自於學會在任何情形下維持這股滋養感，既在禅修坐墊上，也在離開坐墊之後。這好比給 果樹澆水。果子成熟起來，不是因爲你停止澆水，把果子漆成熟狀。它成熟起來，是因爲你繼續澆灌，同時對那株樹除了水之外還需要什麽，培養起了 敏感度。

19.chris_gimblett問: 親愛的坦尼沙羅比丘，我一直在禅修，至今兩年了，最近我的坐禅時間增加到[一日]兩次，每 次半小時。我開始做一些栩栩如生的夢，有時讓人煩惱。這個情況是否不正常? 慈心祝福。
答: 一個有用的比喻是，把你的心看作一池水。早期階段的禅修使表面平靜下來，這就使陷在池水深處的毒氣上升、逸出。這個階段也許會繼續一段時間，不過完全正 常，它會過去的。

20.denenbsa問: 假定你發現修持中的禅定那部分使生活的其余部分更糟(例如更不耐煩、發怒)，是否停一段時間比較有益?
答:把你的禅定方式拿來仔細審視一下是有益的，既要檢查你帶入禅定的動機(是否是爲了逃避日常現實?)，也要檢查你的具體修法。 有些禅定修法，如果你沒有適當的指導，有可能激發起不善巧的情緒，因此你不妨以試一種比平靜或舒適的法門，例如給howardmass講過的 觀呼吸修法。
        至於你的態度: 你來禅定，目的不應是逃避生活的其它部分，而是學習一些技能，用來面對生活的挑戰，不受其苦。拿觀呼吸爲例: 一旦你在坐墊上學會如何以滋養性方式呼吸，在你離開坐墊，面對當日事務時，要試著維持那種滋養性呼吸。如果你失去那種滋養感，不要責怪當日的事件。只是告 訴自己，對自己的執取在何處，你學了一堂重要的課。接下來，下決心在那類事件再次發生時，更爲謹慎、明察。

21.blueblessed問: 我剛從第二次爲期十天的內觀密集禅修班回來。不但平時那個寬容的我不見了，而且不管誰抱怨生活事件，我都不耐煩，以至於他們才講半句就被我打斷。我這是怎 麽了?
答: 看一看我給denenbsa的答複，那一位問的是同樣的問題。下次你去密集禅修，在最後一天試著花些時間培育慈心。

22.DharmaSeeker問: 佛教與佛教徒似乎在禅修時觀想身體的可厭、肮髒。爲什麽? 既然它只是無常的俗定。
答:問題的關鍵不是身體，而是淫欲。想一想人們的心被淫欲控制時做出的種種愚蠢、害人之事。如果你想把自己從那種奴役中解脫出 來，就有必要褪除舊的習慣——即把淫欲的對象看成富有吸引力的舊習——把那個對象看個完整，看清楚皮膚下面是什麽。那樣，當你的淫欲試圖影響 你時，你可以質疑它的真僞，你可以轉過來直接看淫欲本身，學會觀察它的運作。接下來，當你看見它如何地不可靠，它的誘惑與其過患相比得不償失 時，你就能超越它。一旦那個禅修法門完成了它的工作，你就不再需要它了。
        順便說一句，俗定的觀念無關緊要這個想法，要小心對待。誤用了它，會造成大損失。因此找一找身體的正面用途，也就是，身體的呼吸能量[氣能]是可以被把握的，它引生的強烈的喜感充滿全身，滋養心智，爲聖道修行提供力量。同時，要審慎面 對心藉用身體促生淫欲感與執取的傾向。佛陀總是要你從兩方面看事物，讓你善用俗定事物獲得最大利益，又不陷於它們的危險。畢竟，如果沒有俗 定，就沒有終結俗定的聖道。故當善加利用。

23.meditator問: 我修的是“無選擇的覺知”[choiceless awareness]。據我的理解，只有體驗，沒有體驗者。然而當我專注 甯靜時，似乎還是有一個與甯靜分立的“我”。我怎樣才能與甯靜 合一，不再有“我”?
答: 除了一位徹底覺醒者，否則自我感在所有禅定層次中都以細微的形式存在。即使當“我”已經與對象融爲一體時，仍然存在一種細微的自我感。因此，在禅修時你所 要做的，是確保你的自我感有善巧性: 明智、慈悲、純淨。
        此外，你應當了解，佛陀從未說過體驗者不存在。他也從未說過體驗者存在。反之，他建議把注意力放在當下升起的任何動機的品質上，明察哪些動機激發苦、哪些 不激發苦。如果你學會避離造苦的動機，這樣做讓你對更細微的動機所引生的更細微的苦處，越來越敏感起來，那麽你的善巧的自我感，將會把你引向 最終不需要造作自我感的地步。
        與此同時，懂得動機包含著選擇這一點，是十分重要的。即使當你選擇不專注任何特定的對象，不圍繞該對象造作“我”時，那裏仍然有動機，仍然有選擇。因此對 你如何理解“無選擇的覺知”， 要作一些更細致的觀察。如果實際上存在著選擇，你卻不以之爲選擇，你將永遠不能從它們當中解脫。

24.mfranowicz問: 佛教的目標之一是以平和心面對一切境遇，無情緒反應嗎? 還是說，能夠感受全部的情緒，但不執取它們?
答:有關情緒，佛陀最詳盡的討論是在中部137。他一開始，描述了如何利用悲哀、喜悅、舍離等情緒作爲聖道助緣。(是的，哪怕悲 哀也可以作爲助緣，比如，當你想到自己尚未達到目標而爲之難過時，該情緒激發你對修行付出更多的精力。)接下來，他描述了自己作爲導師的相關 情緒。他說，當他的聽衆不聽從他的教言時，他既無滿意感，也無不滿意感，他的心住於無擾、警覺。當他的聽衆聽從他的教言時，他有滿意感，但即 使那時，他的心住於無擾、警覺。因此總結起來說，徹底覺醒者是完全沒有造苦的情緒的; 當正面情緒升起時，他/她亦不受牽擾。

25.herbert W Smith問: 怖畏的本質是什麽? 是否有明智的怖畏? 怖畏是否總是關乎未來? 如果處在當下，是否會有怖畏?
答: 怖畏有三種成分: 對危險的辨知，對面臨該危險的虛弱感的辨知，以及逃脫的欲望。有些怖畏是明智的，比如當你意識到自己未脫老、病 、死，爲將來不受苦迫的准備工作尚未完成時升起的怖畏。這種怖畏是明智的，因爲它激發你審慎，投身於修行，使你能夠放開置你於虛弱與險境的那些執取。把你 的注意力完全放在當下，可以遮蔽怖畏——有的時候你可能需要那麽做——但是它不能斬斷執取。爲了斬斷執取，你需要增強心的信力、精進力、念 力、定力、明辨力，使它能夠牢固獨立，無需任何執取。
        若想多了解這個主題，我寫過《遠離怖畏》一文，不妨一閱。

26.klimax問: 作爲一位富有洞見的多産作者，您對於如何促進西方人接受上座部佛教有何看法? 在《破碎的佛陀》一文中，達彌卡法師提供了詳細的看法，您是否有所共見?
答: 有兩點必須牢記在心:
        (1)上座部佛教不是一件我們試圖販賣的商品。這是一套修練心智、達到滅苦的體系。這個傳統曆經多少個世紀傳了下來，是因爲它行之有效。如果人們不受其吸 引，也許是因爲他們尚未准備好修練。這不意味著修練系統需要改頭換面。
        (2)上座部佛教並非是一個統一體。上座部佛教當中，有不少分枝似乎已失去原始的修練法門而迷失方向。自古至今接觸這個傳統的人當中，對它有所曲解、有所 濫用者爲數不少。據我所知，這種情形在任何人類機構中至少在某種程度上都曾經發生過。作爲個人，要看我們自己的決定，是做一個拾糞人，收集濫 用本傳統者的錯誤，還是把時間用在尋找修練系統中仍然保存著的金子上。我鼓勵的是後一種，因爲它助我們按照本傳統存在的目 的對其善加利用。我們可以把其余部分，留給其他願意采納的人。如果我們出去糾正他人，結果並不能收拾自己真正應該負責的那一攤，也就是我們內心的不淨。
        我在泰國與上座部佛教的最初接觸，並不那麽激勵人心，不過我有幸遇見了一位導師——阿姜放-育提可——他本人的非凡範例，顯示出上座部佛教包涵著我在別處 未曾值遇的寶藏。他的榜樣也激勵我相信，那個古老的傳統仍然行之有效，並且對我也可能行之有效。他從未自稱代表整個上座部佛教，在我成爲上座 部佛教僧侶時，也未被要求宣誓忠實上座部佛教的一切。我現在主要考慮的，是延續這個修練系統，把它傳給其他可能從中得益者。有關上座部佛教的 誤解不勝枚舉，因此我的文字著重於對本傳統作盡可能准確的閳述。人們選擇這個修練系統與否，是他們自己的選擇，不過我所要做的是確保人們至少 在訊息充分的情形下作出選擇。

27.justinhoneyford問: 在上座部佛教裏，我常有這種感覺: 作爲在家修行者，就像是二等公民。我們只是做供養食物之類的事。爲什麽我會有這種感覺? 就連佛陀在他的經文中也給人這種感覺。
答: 上座部佛教沒有公民，而是有自願者。佈施是自發自願的。作爲居士，假若你想把自己佈施給禅修，是完全可以的。聖典中記載佛陀給居士作禅修開示的經文爲數可 觀; 還有的經文記載佛陀談到他的許多居家聖弟子。相應部還有一系列有關家主質多的經文，他是一位不還者。其中有的還提到他曾爲比丘們說法。這部經不僅被比丘們 記載下來，而且多少世紀以來由比丘們代代傳續。因此，這個傳統對居士並無不敬。
        上座部佛教傳統當中，僧侶居士之別與內在潛力或價值並無關系。這是一個禮 物經濟當中不同的角色與分工的問題。僧侶爲了全力修行，放棄了金錢經濟中的一切生産角色。居家人支持他們修行，是因爲他們作爲居 家人，得益於周圍有全職修行人的存在。當社會的價值觀混亂起來時，他們得以親近另類傳統——聖者的傳統——之中的修練者們，這個傳統崇尚人的 內在善德，而不是他們的美貌、財富、社會地位。實際上，多數上座部居家護持者們認爲參與這樣的交換是一種殊榮，較之不參與這種交流、沒有機會 親近那些全力修行者的人來說，他們更富足。

28.MrKif問: 我可以信任一個收費教授佛教“課程”的組織嗎? 還是佛教應當免費傳授? 我不介意付錢上禅修課，但是想對佛教了解得更深入。
答: 法起始於佈施。佛陀免費傳法，把它作爲佈施的一種形式。如果一位導師不能對他/她所傳授的佈施之法身體力行，你要想一想他/她所把握的高深佛法又有多少。
        當然，佛法免費傳授時，也不能保證是真品——某些經濟富裕、無須依靠他人的導師對佛法有奇思異想亦不無可能——不過免費的佛法，較之於包裝販售的佛法，更 有可能忠實原始教義。

29.b215y問: 爲什麽很難找到像諾亞-列維這樣的導師? 他與聽衆的溝通方式很有特色，讓你不覺得自己是一位正欲入門的外人。他的語言帶著泥土的質感，使得一般的老百姓都能聽懂。
答: 良師不能夠批量生産。做一位良師需要誠實、正直——具備你在一位善知識身上應當找到的一切良好素質。佛陀對此列出了四項: 信念、佈施、戒德、明辨。這些素質是不可能大規模生産的。如果你發現一位導師擁有這些素質，應當爲之慶幸。常常有一位就足夠了。只是要確保你充分利用這個 機會向那位導師學習。多數人度過一生，未覓得任何良師。

30.bapanda問: 作一位小說家，因爲言語不真，是否是妄業? 根據想象構思故事，是否等於說謊?
答: 小說的寫作，只要你做到以下兩條， 即可算是正業。
        (1)你表明自己的文字是虛構的(譬如小說開端常見的“本文所有事件人物純屬虛構”的免責聲明)。那樣，該小說就不算是妄語，因爲你一開始就承認描述的是 自己想象出來的東西。
        (2)你在寫作時，帶著不刺激讀者的貪、嗔 、癡的動機。反之，你嘗試激發起他們心中良好的素質，令他們在讀完後不僅有所娛樂，而且更有智慧、更具慈悲等等。

31.pema2問: 我喜歡做白日夢，沈浸在自己的想象世界裏，盡管這樣做增進我的創意，卻似乎不怎麽有念住。您對於念住與想象在靈修道上的價值，有什麽看法?
答: 想象的最佳用處是，想象你如何克服人生的困難、修行的困難。換句話說，你試著想象行動的可能性，接著加以實踐，看是否引生你 希望在內心深處找到的真樂。這樣的想象有目的性，因爲它開啓新的可能性。沒有這種想象，禅修就變成一個枯燥、機械的過程。
        至於“失念”的想象，你得問一問自己，除了短暫的快樂之外，你從中實際能得到什麽。生命太短促了，不要迷失在不能提供持久喜樂的活動中把它虛擲。

32.Rond問: 我了解佛教有關世界是幻覺的概念，不過，既然物質存在與在其中的行動是不可忽略的事實，那麽對於在現實的虛幻之中確立意志奉行他的法，佛教徒又怎麽解釋?
答: 佛陀從未說過世界是幻覺。他的言教當中看上去離那句話最接近的，是他說，如果你在受、想、識等東西裏尋找任何實質性的精髓，就好比在一團泡沫、一個氣泡、 一座海市蜃樓、一株香蕉樹、一場魔術表演當中尋找實質性東西一樣。他並未說這些東西不是真的——即使香蕉樹也有其真實性——而只是說，你不能 把長久的幸福建築在那些東西上。
        關於我們對世界的體驗，他說，重要的是要了解，它是我們的行爲與動機的産物，而且我們透過非善巧行爲造成的痛苦，是一個真谛。它不是虛幻性的。以滅苦的方 式行動的潛力，也 同樣是一個真谛。這就是他的四聖谛之中的兩谛。因此，我們必須確立意志，使我們的行爲與動機盡可能善巧，這樣做，既使得我們能夠在世界內部活命卻不造苦， 也使得我們最終能夠從行爲與動機當中解脫。那是件善事嗎? 它真正可能嗎? 除非你真正確立探索的意志，是不會知道的。

33.AUGUSTpg2問: 雖然我似乎懂得了緣起和空無內在實質性的概念[緣起性空]，我卻不喜歡empty[空性]這個 詞。您能建議別的詞嗎? 我想到 ephemeral[瞬逝]和insubstantial[無實質]，那兩個詞怎麽樣? 我愛讀您翻譯的衆多經文，謝謝。
答: 不客氣。
        佛陀以兩種方式使用“空性”這個詞。從禅修角度，他講的是定的精細層次，在其中空無低 等定力層次裏存在的細微張力與擾動。從感官體驗角度，他講的是，我們的官感與其對象都是空無“我”或“屬我”——換句話說，那裏沒有什麽內在的“我”或 “我的”。
        至於蘊涵“空無內在本質”[性空]的那種“空”，那是後來由龍樹提出的。當時他與另外一些佛教哲學家辯論，那些人說，每一種體驗 都具有內在本質。他的反駁是，假若事物有內在本質，就不會升起、消逝。更重要的是，假若苦有內在本質，就不可能從中獲得解脫。基本上，他想要 表達的，就是佛陀已經用更簡單的話說過的: 事物依緣而起。(龍樹本人，當他把常規層次上的空性等同爲緣起時[dependent co-arising,十二因緣]，就繞到了這裏。)如果你想從苦中解脫，只要終結它的緣，那 麽作爲果報，它就會止息。
        因此，如果你不喜歡這個語境裏的“empty”[空]，可以用conditioned[依緣]替代，因 爲這個詞有一個實用性。它把你指向那些因與緣，特別是你力量所及範圍內的因與緣，你可以朝著正面方向改變它們。Insubstantial 與ephemeral的意思無非是: 事物變化得快速。它們沒有告訴你，朝哪裏看才能獲得解脫。

34.equalizer問: 您對印度教的“不二”之道[Advaita path]有什麽想法? 其精髓:“我就是那”。換言之，我，融合在真、覺知、純淨的意識、梵、或佛性當中。且不論它是哪個教，它與您所代表的修行道之間，本質上是否存在調和性?
答: 佛陀教導說，以任何方式定義自我——哪怕以純淨的意識、或是佛性、還是別的——等於是限制你自己。而且這樣做，妨礙你觀 察自己內心因果的運作方式。你若自認性惡，就不會相信自己有培育善法的內在資源。如果你自認性善，則難以理解心的善惡狀態何以不穩定、有賴緣 起: 常常這導致自滿，以爲你內在的善將會照應一切。
        因此，把關於本性或認同的思考放在一邊，佛陀建議說，你要把注意力放在即刻當下的問題上: 出於自身無明，不懂得苦因及如何改變行事方式達到苦的止息，你在給自己造成無謂的苦迫。當你沿著這條道走到終點時，將會證得徹底、非緣起、超越時空的幸 福。正如我的一位導師阿姜蘇瓦特曾經說，達到非緣起的幸福時，究竟是誰在體驗、或著它是什麽，就不成其問題了，你不會爲此議辯。

35.ananda問: 當今這個時代，徹底覺醒是否可能? 現在那些高年資導師們，多數人老老實實地說，他們仍然走在修行道上。現有的教導和對經典的诠解，難道不因此值得嚴肅質疑嗎?
答: 我不能替其它傳統發言，不過在泰國林居傳統當中，有數位阿姜——有些相當年輕——被承認已證得徹底覺醒。因此它仍然是可能的——如果你全力以赴。

36.jumpalagi問: 經常看見awakening [覺醒]、enlightenment[開悟]、nirvana[涅槃]，這幾個詞被替換使用。它們是否真的可以互換嗎? 如果不是，它們之間有什麽區別? 了解這一點重要嗎? 謝謝。
答: Awakening和enlightenment，這兩個詞都被用作巴利文/梵文bodhi一詞的英譯。菩提尊者[Ven.Bodhi]或許可以說對這個 詞具有專門的興趣☺，他選用 enlightenment，因爲巴利聖典中bodhi一詞經常與光的比喻相關。我選擇awakening，既因爲它最接近bodhi的巴利詞根的涵義， 也爲了避免與十八世紀European Enlightenment[歐洲啓蒙運動]中的用词 混淆起來。
        Nirvana是徹底自由。Bodhi是趣向它和發現它的體驗。 兩者區別的重要性只在於，趣向自由體驗的體驗，對於估測該自由是否徹底，有其重要性。正如一部巴利經文中說，首先是法住智[直譯:法的有規則性]，接著是涅磐智。在佛陀對自身覺醒的敘述當中，法住智包括了宿世智、生死智、漏 盡智[直譯:對前世的智識、對衆生如何隨其業力死亡重生的智識，對欲、見 、有、無明如何止息的智識]。在其它經文的記載中，法住智意味著緣起智，簡要說是知見了，對因果的"無明"如何引生不善巧的動機 [intentions]，而對因果的明了又如何導致一切動機的善巧，直至一切動機[業]的終 結。只有對動機獲得此等洞見，覺醒[awakening/enlightenment]才是真實不虛的。只有那時，才會有徹底的自由，即，真 正的涅槃。

37.millionmeditatorsit: 二零零七年九月十五日，全世界超過一百萬的人將爲和平而靜坐。請您加入我們，並且邀請您的朋友加入好嗎?
答:我和朋友們每天爲和平而靜坐。不過謝謝你的邀請。

38.bohemeanne問: 我丈夫對色情材料有瘾癖。有不少基督教網站爲戒除這種瘾習提供幫助，但我找不到可以幫助他的佛教網站，您可否介紹一二?
答: 傳統上，佛教對淫欲的對治是觀身不淨: 看清楚，一切人體——即使是表面上最具吸引力的人體——是由種種醜陋部分構成(想象把你的所有內腸取出，展示於餐桌的情形); 並且，觀想一切人體都不免將化爲死屍。若想更多了解這個禅修法門，可以在www.accesstoinsight.org[通往內覺網站]檢索“Body”[身體]、“Asuba”[不淨]、“Sensuality”[感官欲樂]等條 目。除了上述查閱涉及的內容外，該網站還有一份《身隨念》的經文選讀，以及阿姜蘇瓦特開示集《一握之沙》裏的一篇《我的這個身體》。(那份經 文選讀顯示出，早期佛教談到身體這個主題時，並非完全采取負面態度。)
        我本人無互聯網連接，不過有人告訴我，www.luangta.com網站有一組死亡腐爛的屍體圖片，作爲這類觀想的輔助材料。傳統上，不淨觀是在一位有 經驗的導師指導下進行的，因爲如果做的不善巧，可能引生一些極其壓抑沮喪的心理狀態。
        對治淫欲的一個不太傳統的做法是，修練無量慈心。養成這樣一個習慣: 一見某人的圖片，就祝願此人找到真正的內在甯靜。一旦這個修持成爲習慣，再看色情圖片會有不樂感，因爲，眼看這位你衷心祝願擁有真正幸福的人在作這等糟蹋 自己的事，會升起極度的不諧合感。
        若想更多了解無量慈心的修法，可在“通往內覺”網站中檢索“Metta”[慈心]及名爲“Merit”的經文選讀。

相關連接:
http://www.tricycle.com/ME2/dirmod.asp?sid=&nm=&type=news&mod=News&mid=9A02E3B96F2A415ABC72CB5F516B4C10&tier=3&nid=1A3498B8BA444D8481270912E2F7011D
最近訂正 7-21-2009