无常^[1]为 佛家洞见之焦点——众所周知之下，已经衍生出一句耳熟的快语:“佛教不就是讲无常么?”不尽为人知的是，这一焦点有其框架; 无常既不是洞见的发端，也不是它的终结。本著追求真乐的愿望，评估无常，进发一问，乃是洞见之起点; 成就一种超越无常的福乐，方为洞见之终结。当这个框架被遗忘时，人们为此教说自创语境，并且常以为佛陀的上下文与之等同。目下归托于佛说的语境有以下两 种:

        无常的洞见，教会我们不带执取地接纳我们的种种体验——在即刻当下充分品尝其力度，藉之得到最大的收获，同时亦完全懂得，不久我们必须把它放下，转而接纳 下一个体验，无论它是什么。

        无常的洞见，教给我们希望。因为无常包含在事物的本质当中，没有什么是固定不变的，哪怕我们的自我身份也一样。无论处境何等恶劣，任何事都是有可能的。无 论想做什么的事，我们都能够做到; 无论想住于什么世界，我们都能够创造; 无论想做什么样的人，我们都能够成就。

        上述第一种诠解提供的智慧，是指当你有现时、个人的愉快体验时，虽宁其无变，却懂得如何消费; 第二种无常诠解提供的智慧，是指当你希望变化时，懂得如何去生产变化。这两种解释虽然有时被当作互补的洞见并列提出，其间却存在一个实际性的冲突: 假若诸体验如此瞬逝可变，生产它们所付出的努力是否值得? 对于良性的变化，我们若不能够全然安住于它们带来的果报，又如何能找到真正的希望? 我们岂非是在自造失望?
        或者，这正是人生无可回避的悖论之一? 来自多种文化传统的古语民谚似乎同此一说，劝告我们以谨慎的欢悦和冷静的舍离应对无常: 修练自己不执取自己的行为果报，接受继续尽善地生产瞬逝之乐的必要性，不要质疑，因为除此之外的选择惟有怠惰与绝望。这一观点时常也归托为佛陀之见。
        然而，佛陀并非是不加质疑接受一切之辈。他的智慧在于意识到，生产喜乐的努力，只有在该变化[无常]过 程可以被善加经营，达到一种不变之乐时，才有其价值。否则，我们便是强制劳动营里的终身囚犯，被迫不停地生产着可娱的体验来平息饥饿，同时却 发现它们如此空无实质，永不能令我们满足。
        从此番领悟出发，引发以下一问，在佛陀的看来，方是洞见之起点:
        “什么事，当我做时，将引向我的长远的福乐?”
        这一问，可谓是衷心真切，发问的动机是一切行动背后的那个欲求: 达到付出所值的福乐层次。因为发问者领悟到，活命需要付出精力，如若不慎，多少次生命可以虚度。正是这一问，连同其中蕴涵著的领悟与愿望，为佛陀的无常观 提供了背景。仔细审视，我们就会在其中找到他对无常之生产与消费的一切洞见的种子。
        “什么事，当我做时，将会趋向……”此问的前半句，注重的是人的业[行为]的生产，及其潜在的 果报。觉悟前的佛陀离家走进丛林，探索的正是这个问题: 人之业[行为]可以成就的最高极限是 什么? 它是否有可能引向一个超越无常的维度? 他的觉醒即是对这种可能性的证实——前提是，如果能把业发展到适当的善巧层次。他于是教导说，存在著对应于四种善巧层次的四类业: 其中的三类，在时间与空间的周期之中，分别生产出乐、苦、两者混合的体验; 第四类业则引向超越业、达到时空维度之外的一个福乐层次，从而便消除了进一步生产任何福乐的需要。
        由于生产与消费的诸种活动要求有时间与空间，那么超越时空的福乐，据其本质，则既不是造作的，也不会消费掉。因此，当佛陀达到了那种福乐，走出了生产与消 费的种种模式之外时，他就能够回过头来看一看，这些活动在常规体验之中究竟起著何等泛滥的作用。他看见，我们对当下的体验是一种活动[an activity]——是某种每时每刻地、从旧业提供的原材料当中造作或者说生产出来的东西。我们甚至还造作出自我身份，也就是我们的自我 感。同时，我们试图在自产品中消费但凡可 以觅得的任何喜乐——尽管在消费喜乐的欲望支配之下，我们往往吞下了苦痛。每时每刻，生产与消费相互交织: 我们一面生产体验，一面消费体验; 一面在消费体验，同时又在生产体验。我们消费乐与痛的方式，根据我们的善巧程度，在当下与未来，又可以产生出进一步的乐与痛。
        佛陀之问的后半句当中，“我的/长远的/福乐” ——这三个词组，为衡量我们追求真乐或者说真福的善巧层次提供了标准。(原注: 巴利词 sukha 在此可译为乐、福、适意、喜。) 把这几个标准应用于我们消费的那些体验: 它们若非是长远性的，则无论何等愉快，都不是真乐。若非真乐，便无理由称其为“我的”。
        这一洞见构成了佛陀教导之三相的基础，目的是为了对受缚于时空之常规体验引导出一种离欲感。三者之首的 anicca ——无常——为此说之轴心。 Anicca 适用于一切变化的事物。该词常被译为 impermanent——不永久，实则它是 nicca ——可变/善变——的否定，意思是: constant——恒稳; dependable——可靠。一切善变的事物自非恒稳。“不永久”与“不恒稳”，两者的区别看起来只是语义上的，不过这一区别对于 anicca 在佛陀教导中的用法来说，却是至关重要。正如早期经文中反复指出的那样，如果某事物是 anicca ，那么其它两个特征自动跟上: 它便是 dukkha ——苦，便是 anattā ——非我，也就是说，不值得称之为我或我的[无常即苦,苦即非我,非我即非我所]。
        如果我们把 anicca 译为 impermanent——不永久，那么这三相之间的关联性似乎有争论余地。不过，我们若把它译成 inconstant——不恒稳，并且从佛陀原来的那一问出发审视三相，个中的关联性便清晰起来。如果你想为长久的福乐寻求一个可靠的基础， 那么把希望寄托在任何善变的事物上，显然是寄托到了苦处——就譬如坐到一把不稳定、随时可能折腿的椅子上试图放松一样。如果你领悟到，你的自 我感是某种由意志与造作生成的东西——而且是你选择制造了它——那么就没有什么必要 的理由，围绕任何无常、苦迫的体验，继续制造“我”、“我的”了。你将转求上善。你不会把制造那种体验作为你的修持目标。
        那么对那些无常、苦迫的体验，又如何处置? 你可以视其为一无可取加以摈弃，不过那就浪费了。到底你已经劳烦把它们造作了; 况且实际上，正是藉著对这类体验的应用，你才能够达到目标。因此，你可以学著把它们作 为达到目标的工具; 它们的作用，则取决于生产这些体验所付出的活动是什么种类: 其中一类生产出有助于达到目标的福乐，另一类则于目标无益。有益的活动，佛陀名之为“道”，它们包括布施的动作[业]、 持戒的动作[业]、禅那或者说定的动作[业]。 尽管这些活动也服从三相，但较之一般感官欲乐的生产与消费之业[动作]， 它们生产出的福乐相对地更为稳定、安全，具有更深的满足与滋养。因此，如果你瞄准的是一种无常循环之内的福乐，那就应当在布施、持戒、禅定的 活动中生产那种福乐。不过，如果你宁愿瞄准一种超越无常的福乐，这些活动藉著发展觉悟所必要的心智的清晰度，也同样有助于你。总之，它们是值 得作为技能加以掌握的。它们是你的一套基本工具，因此你要使它们保持性能良好，随时可用。
        至于其它的乐与痛——譬如涉及感官欲乐之追求的，以及纯粹随身心之存在而来的乐与痛——可以把它们作为你用诸工具加以处理的对象，作为趋向觉醒的明辨所利 用的原材料。从三相角度细心审视——观察它们究竟何以无常、苦、非我——你对继续生 产与消费这些东西的倾向会渐次减弱。你会看清，造作它们的瘾习性冲动，完全源自于爱、嗔、痴等诸态中体现的饥饿与无明。当这些领悟对造作出来 的体验与造作的过程升起离欲时，你便进入了趋向不死[the Deathless]的第四种业道。
        这条道包含两个重要的转折。第一个转折来到的情形是，对感官乐痛的一切爱与嗔已被离弃，仅余下对定境之乐的执取。到了这一步，你就转过来同样从你过去用来 审视感官体验的三相角度，审视定境之乐。此处的困难是，你已对定的坚实性已依赖过强，不愿寻找它的过患。同时，入定之心的无常[不恒稳]，较之感官之欲，远更为精细。不过，一旦你克服了寻找那种无常[不 恒稳]的不愿感，探得的那一日必然来临。那时，心就能够倾向不死。
        那便是第二个转折的发生点。如经文中指出，心在遭遇不死时，可能视其为心之所缘[mind-object]——即一种心理素质 [dhamma,法]——接著造作一股对它的贪爱与喜悦之受。于 是，生产与消费这股贪与乐的那个造作起来的自我感，便阻碍了彻底觉醒之道。在这一步，三相的逻辑必须作一个新的转折。原来的逻辑——“凡是无 常的皆苦，凡是苦的皆非我”——开放的可能性有: 凡是恒稳的可以是(1)安适; (2)我。前一种可能性确实成立: 凡是恒稳的，确实安适; 不死实际上正是终极的安适。不过这第二种可能性却非是对待恒稳事物的善巧方式: 抓紧恒稳作为自我，便卡在了执取上。为了超越时空，必须超越对自我的生产与消费的造作，这就是何以圣道的终结洞见是:“一切法”——无论恒稳与否——“皆 非我”。
        当这一洞见完成其工作即克服对不死的爱或乐时，彻底的觉醒便达成了。那时，即便圣道也被放开，而不死则继续著，不过它不再是心的一个所缘。它就在那里，根 本就先于时空的造作，又远离时空的造作。一切为自己的幸福而生产和消费的动作终止了，因为已经找到了一种无时相的安宁。并且，在此福 乐之中，一切心所都已经被放下，恒稳与无常、苦与乐、我与非我，都已不再是问题了。
        因此，佛教无常观的语境是这样的: 它是逼近目标的一个途径，这途径既看重^[2]人的努力的潜在效能，也看重人的那个基本欲求，即期望力有所值，期望无常[的业]有可能引向一种超越无常的福乐。洞见无常的焦点，在于发展趋向真乐的善巧技能。它对三相——无 常、苦、非我——的应用，不是为了对存在作几句抽象断言，而是为了引导对[求乐之]技能的掌 握，为了指点对行道进展的估量。以这种方式应用时，三相便引向一种超越三相、超越诸种生产与消费活动、超越整个时空的福乐。
        当我们理解了三相的这个语境时，便可以清楚地看出，常常误托于佛陀的有关无常的生产与消费的洞见，仅有一半的真实性。就生产来说: 尽管以足够的耐心与毅力，我们可以从当下的原材料当中，生产出几乎任何东西，包括惊人的一组自我身份，问题是: 什么才是值得生产的? 我们执迷不悟，用生产和消费无常的喜乐和无常的自我，已经把自己囚禁住了，然而，却存在这样一种可能性: 利用变化[无常]，逃脱这个牢狱，达到一种超越时空的福乐。我们是想善用那种可能性，还是想在射入囚室的阳光之 中吹肥皂泡以度过余下的时光，试图从它们转瞬破灭的飘旋模式中得到喜乐?
        这个问题与消费的智慧是相关的: 从我们无常的体验中尽量有所收获的意思，并不是接纳或者汲取其力度。反之，它意味著面对它们所提供的乐与痛，不将其本身作为瞬逝的追求目的，而是当作觉醒 的工具。随著每一个时刻，我们都在被提供著原材料——有的可爱、有的可厌。与其欣喜地接纳它，或者厌恶地抛弃它，我们可以学著善用它，来生产 出开启狱门的钥匙。
        至于所谓对业之果报不予执持的那份智慧: 在佛陀的上下文里，这个观念只有在我们深切关注自身行为的果报，希望把握趋向真正自由的因果过程时，它才讲得通。换句话说，我们不幼稚地强求自己的业无论 善巧与否一律有即刻的乐果，塞入锁中的每一件物事定然能自动地把门打开。假若我们过去造就了不善巧业，并且导致了不良的果报，我们要坦承过 失，发掘出那些事何以为过失的缘由，从而能够学会如何在下一次发生时加以改正。只有 当我们具备了耐心，能够客观地看待自己的业果时，我们才能够藉著对无效之钥的研究，最终造出那把有用之钥。
        以这个态度，我们可以尽善地利用无常的过程，发展出把自己从无穷无尽地生产与消费的牢狱中解脱出来的那种技能。随著解脱，我们便投入真乐的自由之中，这种 福乐如此真实，它超越了把我们引向该境界的那原始一问的言辞之所及。再没有什么是我们必须作的了; “我的”和“属我”的感觉已经弃绝; 甚至那意味著时间的“长远”一词，也被无时相所抹去。余下的福乐远远超越了受缚于时空的福乐概念可以描述的范畴。彻底独立于心之诸所缘，它不可污染、不可 改变、无限、清净。经文上告诉我们，它甚至超越了“全部”与“一切”所描述的范围。
        佛教的整个修持目的正在于此。
(本文来自坦尼沙罗尊者文集《清净之心》)

译注:
[1]无常，巴利语 anicca,英译多为 impermanence, inconstancy,有干脆译成change者。本文中作者是对流行于西方佛教圈子里的若干无常观的演绎所作的一番评说，因此延用的是change。 尊者本人对 anicca 的英译是inconstancy,理由在文中已作解释。
[2]此句的看重，原文是take seriously，意为重视，严肃对待，还可以解释为较真，不以之为虚谈。