目錄
◇ 前言
◇ 緒論
◇ 第一章
◇ 第二章
◇ 第三章
◇ 詞彙錄

        

緒論

“只有苦，和苦的止息。”

        Dukkha——張力、痛、苦的經歷——不是一件簡單的事。正如佛陀曾經評說的，面對苦的複雜性，我們以兩種方式作出反應:

§1. “什麼是苦的結果? 有此情形，一個人被痛苦壓倒，他內心疲憊，便悲傷、痛悼、哀歎、捶胸、混亂起來。或者，一個人被痛苦壓倒，他內心疲憊，便外出求索:‘有誰了解止息這苦痛的一兩個辦法?’ 比丘們，我告訴你們，該苦或者導致混亂、或者導致求索。” —AN6.63(增支部)

        問題是，那種混亂往往指導著求索，於是引生出更多的苦迫。爲了解決這一困境，佛陀在覺醒之後，畢生致力於指明一條可靠的滅苦之道。在總結他的全部教義時，佛陀說: 無論過去和現在，我講的只是苦和苦的止息。
        佛陀擔教四十五年，主旨就在於此。 對苦與苦的止息，在某些場合下他會給出簡要的解釋，另外一些場合下，他會作出較爲詳細的說明。其中最詳細的解釋，被稱作緣起說——paṭicca samuppāda  。 這份對最終導致苦的諸支因緣的詳細總結，揭示了爲什麼苦迫的體驗可以是如此令人混亂，因爲諸支因緣之間的作用可以是極其複雜的。本書旨在解說這些要素及其相互作用，藉此顯示它們如何可以爲一條趨向苦滅的修練之道提供焦點。不過首先，我們把緣起的諸要素羅列於下——足以讓讀者對緣起的形狀有一個大致的了解，也足以展示緣起的結構可以是何等難以把握。這些要素在書中將會有更詳細的解說。它們在這裏的次第編號以最根本的因緣——無明——爲開端，這是因爲無明是導致其它因緣促生苦迫的最關鍵的因緣。

1.“無明”: 未從四聖諦——苦、苦集、苦滅、苦滅之道——的角度觀察事物。
2.“行”[造作]: 有意地塑造種種身心狀態的過程。分以下三類: 

a)身行: 出入息;
b)語行: 尋想[尋]與評估[伺];
c)心行: 受 ——樂、痛、非樂非痛的覺受態;
             辨識[想] ——以記憶與識別爲目的對感官對象施加的心理標簽 。

3.在六種感官媒介即眼、耳 、鼻、舌、身、意處的“識”。
4.“名色”: 心理與身體的現象。

心理現象[名]包括:
a)受;
b)辨識[想];
c)動機[起心];
d)觸;
e)專注[意著於.作意於] 。
身體現象[色]包括四大元素——也就是構成身體動力感的四種屬性——以及來自它們的任何身體現象:
f)地——固性;
g)水——液性;
h)風——能量與動性;
i)火——暖性 。

5.“六內處”: 六種內在的感官媒介，即 眼、耳、鼻、舌、身、意。
6.在六種感官媒介上的“觸”。發生在感官與感官所緣相遇時——例如，當眼遭遇一種形色時——在該感官處就爲一個識的動作造了緣。感官、所緣、識的動作: 三者都算作觸。
7.在六種感官媒介的接觸基礎上產生的“受”。
8.對六處之所緣的“渴愛”。此愛可以聚焦在六處之任一，並且可以呈現爲以下三種形式之任一。

a) 欲愛——渴愛感官欲望;
b) 有愛——渴愛在某個體驗世界中采取某一身份[認同];
c) 非有愛——渴愛在某個體驗世界裏的身份的終結。。

9. “取”: 對色、受、想、行、識這五蘊的貪執和愉樂。此取可以呈現爲以下四種形式之任一:

a)欲取[執取感官欲樂];
b)見取[執取看法];
c)戒禁取——對習慣與修法的執取;
d)我語取——對自我之說的執取。

10.“有”[成爲]，可以發生在三個層次之任一:

a)欲界層次;
b)色界層次;
c)無色界層次。

11.“生”: 在三層次之任一之中，對某個身份的實際采取。
12.“老死”: 該身份的衰老與死亡，帶著隨之而來的憂、哀、痛、悲、慘。

       對此十二因緣匆匆一瞥即可顯示，緣起主題之所以難把握，主要在兩方面:

(1)諸因緣似可納入不同的語境;
(2)亞元素有不少在列表中以貌似隨機的間隔在重複。

        就語境來說，有些因緣似乎更具心理性，指當下心內的事件，另外一些因緣似乎更具宏觀性，指一生甚至多次生命之中發生的事件。佛陀離世後的多少世紀裏，曾經有過不少嘗試，藉著把諸要素納入單一的詮釋模式，使列表易於把握——比如把它或者解作當下正在發生的事件，或者解作漫長歲月裏內發生的事件。
        甚至還有些人試圖給整個緣起序列賦予某個形狀——這裏是指嚴格意義上的形狀。該形狀是一個圓圈，描述它的方式主要有兩種。 出自中世紀印度的第一種構想把緣起當作一個車輪，帶著老與死的憂、哀、痛、悲、慘等等，引出更多的無明，由此轉向另一輪的苦迫。出自中世紀中國的第二種圓圈，是圍繞著燈 盞的一圈鏡子，每一面鏡子反射出來的不止是直接來自燈盞的光亮，還有從其它鏡子裏反射過來的燈光。
        在第一章和第二章裏，我們將討論若干正式理由，說明這些簡單化的意象何以是緣起說的不完備描述。不過在這裏，我們將提供一個思維實驗，顯示它們在描述人們遭遇苦 迫的日常具體例子時，何以也是不完備的。
        爲了實驗起見，讓我們假定，這是一個周五的傍晚，一整天的工作結束後，你正在往雙親家裏走。本周末正值某個節日，父母在家裏設席筵請眾位親戚，你舅舅也將在場。這件事令你不快: 多年來他一直酗酒，自打你兒時起對你和你母親總是惡言相向。我們在以下討論當中，把十二因緣——按上述編號插入——應用在三個時間框架裏，藉此說明，圍繞這一事件你可以給自己造苦的種種不同方式。
        對以下幾個例子的每一個，我們都假定第(1)步:  你 是在無明中操作，也就是，未能從四聖諦角度思考，而是從家庭狀況和自己在其中的地位的個人敘事角度，觀察你的處境。
        例一: 你一邊走向父母家的大門，一邊想著這件事(2b——語行)。你把舅舅舊時惡跡的種種回憶拉了出來(2c——心行)。這下子觸發了嗔怒，使得你的呼吸變得沉重、緊窒(2a——身行)。這使你很不安(2c——心行)，你意識到自己是何等不安(3——識)。荷爾蒙被釋放出來，進入你的血液(4f至4i——色)。你對自己正在作選擇這一事實未有充分的覺知，而選擇了(4c——動機)把注意力聚焦(4e——專注)在自己感到何等的困擾這個辨識上(4b——辨識)。意識到這個念頭(5和6——心觸)，令你感到壓抑(7——受)。你想找一條出路(8——渴愛)。
        這時候，你不妨設想一下自己在將臨的筵席上可以扮演的幾種角色(9d和10——取和有): 你可以拒絕與舅舅交談; 你可以盡量保持低調，直到筵席結束; 或者你可以厲害一點，當場責難舅舅的所作所爲。你在心裏擔當起其中一個角色(11——生)，不過，除非你一直在心裏維持著那個假想角色的活力，想過之後，它就退場了(12——老與死)。於是你繼續想著這個角色，一邊評估你父母將會作何反應，自己對此又作何感受，等等(2b——語行)。盡管在這個例子裏第 (12)步的苦不甚嚴重，但是你必須維持住那個角色，而且在心裏反復評估，這是有苦的[有張力的]。而且以這種形式，短短幾個片刻內你可以經歷多個序列的苦。
        例二: 你帶著上述想法朝父母家裏走 (2到4)，已經處在了緊張和不樂的期待之中。 你叩了門，開門的正是你舅舅(5和6)，手裏端著一杯酒。不管他說什麼，他的在場總讓你感到壓抑(7)，寧可自己身在他處(8c)。你母親明顯示意，她不希望看見晚筵上有爭執，於是一整晚你扮演了孝順子女的角色(9c、10a、11)。或者，你可以決定，非責難舅舅不可(重複9c、10a、11)。 這兩個角色不論采取哪一個，你都發現難以維持，於是在晚餐結束時，便沖破了那個角色(12)。以這種形式，整個晚上可以算成是一個序列的苦。
        例三: 與其放下方才扮演的那個角色，你在餘生中一直扮演下去——譬如，作一個唯命是從的孝順兒女; 作一個試圖治愈舅舅的酗酒癥的改造家; 或者，作一個爲自己和母親所承受的重重苦難討回公道的復仇者。爲了維持這個角色，你必須執取該角色應當如何行事(9c)、自己是或者應當是什麼樣的人(9d)，諸如此類的種種見(9b)。你繼續生產(10)和呈顯(11)這個身份，直到再也不能繼續下去爲止(12)。以這種形式，一個完整的緣起系列可以覆蓋整個一生。假若你繼續渴求(8b)維持這個身份，甚至在死亡時刻也未放棄，那麼該身份將引導你執取(9)在死亡瞬間顯現出來的種種重生機會，緣起的完整系列就可以覆蓋不止一生，它有可能朝著無盡的未來延伸，導致更多的苦迫。
        如這些場景所顯示的，緣起能夠造苦的方式是不存在單一、確定的時間框架的。單獨一個序列可以維持僅僅一瞬，也可以存在多年。不過，即便是最持久的序列，爲了繼續生效，也必須得有瞬間序列的反復循環，就像一個人藉著思考某個身份(2b)，並且有意地專注維持該身份所必要的諸種因緣(4c和4e)，來維持該身份的情形。因此，盡管我們可以談論跨越數次生命的單一序列的苦，該序列並非只在終結於老死時才產生苦，因爲它是被無數的瞬間序列所維持著的，那些序列在各種層次上多多少少一路在產生著苦。
        使這個意象更複雜的是，序列內部的諸種因緣在完成整個序列之前可以相互反饋。這就是某個因緣和亞因緣會在序列內部不同位置上出現的道理。舉例來說，受，在上述陳列中至少出現四次(把12裏的苦也算成受); 識出現兩次，辨識也是兩次。每種情形下，某個因緣的後一次出現，還可以不牽引出緊跟在後的那個因子，而是在它前一次出現時所扮演的那個角色當中再經歷一次。(這個現象解釋了心可以轉過多少次思維循環，才對某件事作出采取行動的決定。) 舉例來說，一種痛受出現了(7)，與其直接引生渴愛，可以被當作一種“心行” (2c)，或者被當作“名” (4a)下的一個事件來處理。
       假如，作爲一種心行，它再遭遇無明的影響，那只會強化後續因果鏈的苦。假如，作爲名的一個事件，它經歷進一步的不正確的專注(4e)，後者即等於無明，那樣也會發生同樣的結果。在例一的場景下，它就相當於你對赴筵的前景感到壓抑的那一段。假若你以無明和不正確的方式繼續專注這個受，只會強化你的處境之苦，給那股壓抑感添柴加火，直到它變得失控。不過，假若(7)的受，被“智”[知見]當作心行來處理(2c)或者被“正作意” (4e) ——智的另一個同義詞——當作名的一個事件來處理，就會把該序列以善巧的方式朝另一個方向牽引，減少所生苦迫的份量。
        譬如，你對將臨的晚筵，開始感到壓抑時，你對自己的沉重呼吸正在制造不必要的苦這件事作觀想，就有可能停下來，調整呼吸，使它更有清新之感(2a)。你可以用種種不同方式思考這個局面，把晚筵看成是發展正志和正語等修道的善巧素質的一個機緣(2b)。你可以憶念舅舅過去做過的種種正面事件，憶念那種思考對自己的必要性(2c)。你可以下決心在言行上采取該場合看來是最善巧的方式(4c)。這樣一來，你就可以排解那股壓抑感，令它本來有可能引生的苦流產。
        以這種形式，盡管在緣起序列的不同位置上再現的“受”，有強化苦迫的潛力，它也爲減輕某個序列的苦開啟了機會。一個長串的緣起序列需要許多短序列的全部或部分的再重複，這件事同樣也爲任何時候通過破解其中任一的短序列而破解該苦，提供了機緣。
        基於這些理由，最好不把緣起視爲一個圓圈，因爲這樣一個簡單化的意象不能夠充分體現生苦過程中同時起作用的多種不同的時間框架; 它也不能夠充分體現緣起的複雜性有可能提供滅苦之開口的種種方式。一個更好的意象是，把緣起當作由多種反饋環節構成的相互作用的一個復合體，假若輸入無明，則可以產生出多重之苦，或者，假若輸入知見，則可以制造出反復的機緣，把序列朝不同的方向牽引，緩沖苦迫的體驗。
        當然，未經訓練的心是善變的。以知見的方式處理“受”之後，它有可能在任何時刻回復到無明狀態。不過，佛陀在覺醒之夜的發現是，心可以透過一種修練方式，滅盡它的無明傾向。他運用在這場修練的種種策略當中，一個常見的主題就是，可以透過對緣起序列當中的任一因緣，發展出持續的智，來克服無明。在此，緣起的複雜性在允許該策略生效的過程中再次起著重要的作用。這些要點即構成了本書的基本主題。[以下略去介紹後三章的三段文字。]
       

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最近訂正 9-23-2009