[] >> [林居傳統]

拆解當下

正思的作用
[作者]坦尼沙羅尊者
[中譯]良稹
Untangling the Present The Role of Appropriate Attention
by Ven. Thanissaro Bhikkhu

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        心智活動若非複雜,其困苦亦當單純易解。佛陀在教導滅苦之道時,即可言簡意赅無論當下發生什麽,以一聖道應其萬變: 只需正念、只需正定、只需無反應即可。或者,知世人易於自解其惑,他毋需多方教導,也許說一句:信賴你自己內在的本性與理解,到此爲止。不過, 心智的活動模式並非如此,佛陀的傳法之道亦非如此。
        靜觀心智,少時即知,其動態何等輾轉複雜。這意味著其問題亦當錯綜難解。特別是苦的問題: 佛陀曾言,苦因如鳥巢、亂線般盤曲糾結。凡解過複合難題者皆知,求解的關鍵在於以何等框架觀察問題: 確定症結之所在; 整理相關線索; 厘清規律之後,決定哪些線索作爲解題的關鍵值得重視,哪些線索必須忽略,以免被引入歧途。以正確的框架觀察事物還意味著,對各條關鍵線索決定如何著手,使之利於症結的抒解,不令其續存與惡化。這個過程可歸結爲: 面臨困難時,了解哪些問題究之有益,哪些問題求之無解。
        回到佛陀的比喻,解決複合難題的能力,類似於拆解一團亂線。你對線結的構造需要有基本的了解,接下來經過嘗試與觀察,積累經驗,了解亂結之中哪些線索該往何處牽動,哪些線索當原地保留。
        譬如你是一位醫者,在急診室裏面對主訴胸痛的病人,必須迅速作出多項決策: 作哪些測試,提哪些問題,體檢時觀察哪些症狀,才能作出診斷,該胸痛究竟屬腸胃病、冠動脈阻塞、還是另有其因。你也必須決定哪些問題不予置問,以免受無關訊息的幹擾。你若對關鍵症狀識別失誤,病人有可能或者死亡,或者無端在加護病房裏度過一夜,令真正的冠心病患者急缺床位。一旦作出診斷,你必須制定治療方案,密切觀察療效。若把病症納入錯誤的觀察框架,你的療法可能弊多利少。觀察框架正確,方能救死扶傷。
        同樣的原理適用於求解苦的症結,因此,佛陀把以正確的框架觀察苦置於首位。他把這種能力稱爲正思(yoniso manasikara正確的專注,正思維),並教導說,無其它內在因素,比正思更益於拆解苦痛、求得解脫。
        佛陀在對正思的最詳細的闡述中,首先例舉了非正思命題,其中心圍繞於本體與存在: 我存在麽? 我不存在麽? 我是什麽? 我過去存在麽? 我將來會存在麽? 這些問題之所以非正思,因其指向我有自我、我無自我等觀念的荒野、觀念的叢林,它們皆引生糾纏,無一趨向苦的止息。
        與之相反,佛陀把正思描述爲對這是苦、這是苦因、這是苦的止息、這是苦的止息之道的認知能力。(原注: 巴利文的dukkha在此亦有張力、痛之意)。這就是佛陀在初轉法輪時稱爲四聖諦的四個類別。你若能以此四類構成的分析框架觀察苦,最終便能夠徹底止息苦。這是四聖諦何以爲正思之故。
        從非正思與正思的這等區分模式中,最明顯的一課在於,以非正思審視心智,用的是抽象的分類框架,而正思所用的框架,可直接指向體驗: 這這這這 本體與存在的觀念乃是抽象思維的要素,不少哲學家稱之爲一切精神追求的基礎。然而佛陀卻評論說,我是思考者的想法,乃是構成觀念繁殖的一切分類與標簽之根源,這類思考有可能回擊思考者。衆所周知,此種分類極難落實,往往消溶於語義的隨意界定之間。我存在麽?取決於你對存在的定義。我有自我麽? 取決於你對自我的定義。這種由定義驅動的思考,往往受制於定義背後隱藏的動機與議程,因此是不可靠的。
        然而苦卻直接可知: 勿須語言、與個人相關、然而普遍存在。佛陀以苦爲心智問題的觀察框架,便使其教說立足於欲助聞法者止息諸苦這個全然可靠的動機之上,其關注對象不依賴於定義。實際上,對於苦這個詞,他從未給出一個正式的定義,而是例舉生、老、病、死之苦加以說明,接著指出,一切形式的心智之苦包含著共同的功能元素,即: 對色、受、想、行、識這五蘊的執取。執取雖有別於苦,然而集中觀察苦的這個側面,最有效於滅苦。
        儘管在一段經文中,佛陀把執取定義爲欲望-貪求,他從未曾精確地描述何謂欲望-貪求。巴利經典中的《衆義品》(Attaka Vagga)似最早成編,在這部專論執取的經文裏,佛陀的敘述充滿了雙關語與字節別解,此類風格阻止系統化設置定義的嘗試,因其易滋長觀念的繁殖。個中之意: 你若想對執取、欲貪、與苦的內涵有更精深的領悟,便不能執取字句與文本。你必須進一步深入審視當下的體驗。
        不過,在反複指向直接體驗的同時,佛陀並未阻止一切思想與觀念。區分四類正思的能力要求有思考與分析這種思考質疑以往的理解與誤解,觀想當下發生的事件; 這種分析能發掘業果關系,判斷其是否有益。譬如有的欲求爲造苦之因,有的可作爲正道的一部分,趨向其最終止息。儘管佛陀給出了大致綱要,解說各類欲求的作用方式,你必須學會細心誠實地省察自身的欲求,了解它是否有益。
        你以這四類正思構成的框架連續分析當下時,即是沿著佛陀的足迹走在覺悟道上。他首先集中觀察執取,以之爲苦的有效著手處,而後尋找其基本緣起,發現它們存在於三類執取或者說渴求之中: 對感官之欲的渴求、對有生的渴求、對無生的渴求。接下來他確認,苦的止息即是對三類渴求的徹底厭離、止息、解脫。他還確認了趨向止息的心理素質與修持即: 正見、正志、正言、正命、正精進、正念、正定這八道支的潛在形式,皆可在當下找到。
        因此佛陀並未把當下整個朝你擲來,而是把你的注意力指向當下可見的四類重要事件。這是因爲,我們從一刻到下一刻經曆的變化過程,存在著一種模式。變化從不會隨機或突兀到以往知識在當下無一所用的地步。觀念也許缺乏即刻的新意,但仍有其重要的作用。伸指入火必生灼痛; 迎風唾吐定遭反彈。這樣的經驗有必要牢記在心。較之風與火的模式,苦的模式也許更複雜,但仍爲模式,是可以學習與把握的。正思的四種類別對於把握那些規律,將其引向苦的止息,至關重要。
        從實用角度看,區分現象,只在有必要以不同方式處理時才有意義。例如,一位把頭痛症細分爲十六種理論類型,卻一概以阿斯匹靈對治的醫者無異於浪費時間。不過,注意到不同類型的頭痛對不同的藥物反應各異,因此設計出一套准確區分頭痛類型的檢驗方法,則是對醫學科學真正有所貢獻。同樣原理也適用於正思的分類。佛陀初次回顧自己的證道時曾言,他在區分四類之後即看出,每類須以不同方式對待: 苦必須理解、苦因必須棄絕、苦的止息必須實現、止息之道必須長養。
        這就意味著,作爲禪修者,你不能以同樣方式處理當下的一切。你不能僅僅不作反應,或僅僅接受一切。如果內心升起片刻的寂止與自在,你不能只作標記,接著任它離去。你應當加以長養、成就禪那即構成正道核心的全身喜樂的正定。當內心升起苦時,不能只放開它。你有多少定力與洞察力,應當試著用它們理解位於其核心的執取。
        佛陀在闡述如何把正思用於當下各個側面的經文之中,對這點作了詳細闡述。把正思應用於觀察色、受、想等五蘊,意味著其方式引生減輕執取的離欲感。應用於觀察美感與愠感,意味著其方式不滋長感官之欲與惡意等妨礙正定的五蓋。應用於觀察安甯感與潛在的喜感,意味著其方式有助於長養七覺支。
        即便在同一類別裏,也並無應對萬變的同一招式。有一部經中,佛陀評論說,某些不善巧心態以平等心視之即可棄去,其它需主動破除。在另一部經中,他對此進一步闡明,妄念有五種對治法門: 代之以善巧之念、專思其過患、有意忽略、放松維持該念的張力、強力壓制。不過兩部經文對哪類妄念當用何種法門,俱未給出簡明直接的准則。你必須親自反複嘗試,提高明辨力,了解各種情形之下那些對策有效與無效。
        同樣原理也適用於善巧的心理狀態。佛陀在最後總結他的教導三十七道品時,列出了滅苦之道的七種構建方式四念處、四神足、四正勤、五力、五根、七覺支、八聖道。同樣,要靠你自己反複嘗試,學會如何構造最適於某個修持階段的正道。
        這就意味著,以正思審視善巧與不善巧心態,非一蹴而就之舉。與四類正思相關的任務,都必須作爲技能反複嘗試方能把握。借用經典中的比喻,成就覺醒之道非如隨手抓起一副弓箭,僥幸一箭中的。覺醒的洞見來自於草靶習射,直到你能夠遠距長射、連環准射、深入勁射。
        正如佛陀在初轉法輪時提到,他僅在徹底掌握四類正思技能後,方自稱覺醒。在圓滿發展各道支的過程中,他完全領悟了五取蘊,直至斷除對它們的一切貪欲與渴求。那時他才實現了苦的徹底止息。至此,四類正思完成其滅苦功能。不過即便此時,它們仍可善用。佛陀曾說,即便完全覺醒的阿羅漢仍運用正思,爲心智在當下提供一個愉快的安住之境。
        所有這些情形中,正思意味著從功能角度審察事物它們做什麽而正思本身也是一類作爲,之所以被采納是因其有益心智。正思的檢驗在於是否的確有助滅苦。把正思與佛陀例舉的非正思對比可知,以存在與本體的框架看待事物,即非正思,以因果關系的框架看待事物,即爲正思。實際上,正思把存在本身視爲一種作爲,每一個維持存在與承擔某個身份的動作,皆應照由此而生的樂痛 之受加以評估。當我們以正思自我審視時,便不會關心我們 什麽,而是我們在 什麽特別是,我們在做引生苦痛的非善巧之事,還是在行趨向滅苦的善巧之舉。
        這一點我們在思考對四正思的兩種批評觀點時有必要牢記在心。第一種批評認爲, 四正思對豐富多樣的生命只提供有限的視野,然而處理經驗的善巧方式幾近無限,不能爲其囊括。在構思生命理論時,你可以立論說,物種多多益善。不過,擇醫而就時,你不會找一位堅持以無限多樣方式對治病症的醫者。你選的良醫,必須懂得專攻最有可能成功的方案。正思也同樣。這四大類別連同各自的任務,本意非在包攬現實,而在於助你專攻經驗中最根本的難題。佛陀把討論局限於這四類,因他無意令你在解決當下問題時心有旁鹜。
        第二種批評是,四正思有二元性,劣於非二元性的世界觀[=不二論]。如前所述,在構想存在理論時,你儘可立論說,由於非二元性的存在觀較之二元論更具包容性,理論上更統一,故以前者爲優。不過,正思非一套存在理論,而是當下行爲的指南。由於當下如此糾曲繁複,正思之有四類與其說爲缺陷,毋甯說是長處。在理解與處理當下事件時,面對苦的糾纏與錯雜,它們提供了更具洞察力的理解與數種應對之法,使你不至受限於單一模式。
        在提供解策選擇時,原則上多寡無分優劣。重要的是,選擇面足以解決問題,又不至多到隱晦答案、自生糾結。換句話說,評估某項策略時,不應以抽象原則爲准,而應觀其實效。儘管佛陀將滅苦之道描述爲一類最終止息行動[業]的行動[業],只要當下你仍在作某種動作,正思確保你的行動合乎正道。一旦正道的長養達到苦的解脫時,其余一切也隨之解脫。


最近訂正 3-11-2008