佛陀教導的靈性修持之道，是一個自我轉化與自我超越、最終從苦中徹底解脫的雙重過程。自我轉化的過程要求棄絕非善巧心性，代之以利己利人的純淨心性; 而自我超越的過程，則是專注我們平常視爲我與屬我的身心過程，洞見其非我本質，由此棄絕自我中心之見。當這個雙重過程達到頂點時苦被止息，這是因爲隨著智慧的覺醒，苦的本源——由無明支持的渴求——自此消失，不更復生。
        由於非善巧傾向與自私性執取乃是來自深埋於內心最底層的種子，爲了滅除這些苦痛的根源，培育如實的解脫洞見，佛陀以次第訓練的方式解說他的教導。佛教修行之道需要漸次修練與逐步成就。它並非一蹴而就，而是如樹木等生命形式一般，有機地展開; 它又如階梯，每階以下階爲必要的立足點，自然地引昇上階。這個次第修練過程主要階段有三: 戒德的修持、定力的修持、智慧的修持。我們若把整個佛教修證比作一株樹，則信念爲其種子，因爲正是信念提供了修道的原始動力，又是信念滋養著它的每一階段。戒德爲其根柢，因爲正是戒德，如樹根爲大樹確立基地，也爲我們的靈性追求提供了基地。定力爲其樹幹，它是力量、不移、穩定的象征。智慧爲其分枝，從中結生出覺醒之花與解脫之果。
        修行道的活力，一如樹的活力，有賴於健康的根柢。正如根弱、淺植之樹難以蓬勃生長，矮矬、枯萎、無果，靈修生活無強壯的根柢，生長亦將受矬，難以證果。修道中若期望高度成就，以善育根柢爲起點至關重要，否則果報將會是失望、幻滅、甚至危險。聖道的根柢乃是sila的成分，也就是戒德的要素。它們構成了禪定的基礎，由此出發引生一切智慧與高等成就。
        不過，我們說戒德是成功的先決條件，其意並非如保守佛教圈內常常相信的那樣，非戒德圓滿不可開始禪修。這等規定使禪修幾不可能，因爲正是禪修過程所培育的念住、定力與智慧，帶來了戒德的逐步淨化。不過我們說戒德爲修持之根柢，確實意味著，禪修的成就潛力有賴於戒德的純度。假若我們的戒德根柢弱小，我們的禪修也將同樣弱小。假若我們的行爲與端正操行的基本原則反復衝突，那麽禪定對調禦心智的嘗試，也將自取失敗，因爲那些行爲的源泉，正是禪修意欲滅除的同一堆垢染心態。
        只有當我們以正業的無咎原則爲本，獲得可靠的滋養，禪定的內在努力才有可能發展、成就。以正確的操行准則爲基礎，戒德的根柢將生起定力的主幹，入定之心引生智慧的分枝，由智慧的分枝結生覺悟的花果，最終從結縛中徹底解脫。因此，正如一位善巧的園丁在植樹時先滋養根柢，真誠的求悟者在起步時當照料他的修行根柢——那就是，他的戒德。
        巴利語sila [戒德]原意僅指操行。不過在佛教靈性修持的背景下，該詞特指一類操行，即正善操行，並且在引申意義上，指這類操行所代表的良好品德。因此sila既指有道德的行爲——即爲道德准則統轄的一套習慣，也指道德的德性——即常持這些准則意欲培育的內在素養。
        這兩層意義對理解戒德在佛教修行系統中的位置至關重要。戒德的前一種內涵，指身與語不逾越主導道德生活的基本戒律。這是行動與言辭意義上的道德紀律，以抑制欲藉身語渠道流出的不道德沖動爲開端，發展成與端正操行原則的習慣性同步。不過，戒德的全副內涵未止於外在行爲的控制，該詞另有一重更深刻、更趨心理性的意義。在這第二重意義上，戒德是道德純淨度，即以道德原則持續規範人生所達到的內在品德的淨化。戒德的這個層面強調的是行爲的主觀與動機。它的視向，非是外顯的動作本身，而是引生良好操行的心的正態。
        如此審視戒德，揭示其雙維性質: 外在維度由操行的淨化構成，內在維度由品德的淨化構成。不過在佛陀的教導之中，內外體驗的這兩個維度，並非是相互分裂、相互隔離的兩個自足領域。它們被認爲是單一體的兩個側面、統一場的互補兩極，相互映射，相互關聯，以各自的影響潛力相互滲透。從佛教立場上看，身與語所作的種種行動[業]，並非是某個獨立靈性精髓的衆多可卸附件，而是其背後作爲激活源頭的種種心態的具體示現。 反過來，種種心態，也並未封存於一個純粹爲精神性的隔離體內，而是隨著場景的運作，從意識的源泉中昇起、外溢，透過身、語、意的渠道，進入有關人際事件的世界。從行動，我們可以推斷心態，從心態，我們可以預測可能的行動軌跡。兩者關係之契合，如樂壇上的樂譜與它所指揮的演奏。
        由於兩個領域的這種相互依賴性，有德的操行與品格的純淨以微妙複雜的關係相互契合。戒德淨化的完成，要求這兩個側面都達到淨化: 一方面，身與語的行爲必須與道德理想達成一致; 另一方面，心性必須洗滌雜染，直至徹底清淨。無後者，前者不充分，無前者，後者不可能。兩者之間，從靈性發展的角度來看，以內在側面更爲重要，因爲身業與語業主要藉表達相應的心理素養得其倫理意義。不過在靈性修持的進階中，道德戒律先行。因爲修練之初，品德的淨化是一個必須達到的理念，非是一個可作爲起點的現實。
        根據佛教的緣起法，任何給定狀態的實現，只有透過造就它的適當因緣才有可能，這既適用於身與心的自然現象，也適用於修練的各個階段性成就。無始以來，意識的連續流一直被貪、嗔、癡的非善巧根性所敗壞; 這些雜染正是我們絕大多數想法的起源、是我們習性的根基、是我們對他人與世界的行爲與大體傾向的源泉。單憑意志一舉祛除這些垢病，達到靈性圓滿的頂峰，幾乎是不可能的。靈修的實用系統，必須從人性原材料著手，既不可只滿足於對人類優秀典範的推想，也不可強求成就卻不給予實現之手段。
        佛陀使他的教導立足於以下主旨: 以正確的方式，我們有能力改變自我。我們不會永遠背著那付積習的重擔，反之，藉著自身的努力，必能擺脫這一切傾向，證得徹底的清淨、自由。在正見的背景之下，具備了適當的手段，我們能夠大幅度地改變意識的活動，從自己內心那塊似乎不可變更的東西出發，塑造起新的狀態。
        這條道的第一步乃是淨化品德，佛陀以遵守戒德即調控身語操行的一套戒律，作爲重塑品德的有效手段。換言之，以道德紀律意義上的戒德爲手段，引生道德德性意義上的戒德。這種方式的有效性來自於前述的戒德內外兩層次的相互契合。由於內外領域相互關聯，使得其中一方可成爲工具，給另一方造成深刻持久的變化。正如心態以身或語的作爲對外表達自己，同樣地，某種行爲的止持與作持能夠反過來作用於心，改變心靈生活的基本傾向。如果說，爲貪與嗔所主宰的心態可以導致殺生、偷盜、說謊等行爲，那麽對殺生、偷盜、說謊的戒離，亦可以産生仁慈、知足、誠實、真語等心理傾向。因此，道德純淨意義上的戒德，也許不是靈性修練的起點，但恪守端正的操行原則可使之最終成就。
        連接sila的這兩個維度、並協調外在行爲向內在純淨轉譯的媒介，乃是動機或者說意志(cetana)。動機是每一個體驗俱有的心理因素，與每一個意識活動普遍共存。正是這個因素使體驗有其目的性(teleological)，即指向某個目標，因爲它的具體功能是引導它的相關諸要素達成某個特定的目的。佛陀教導說，一切業 (kamma) ，本質上即爲動機。因爲動作本身，終究是動機透過身、語、意三種行動之門的體現:“比丘們，我說動機即爲業。因爲動機既發，他藉著身、語、意造業。”
        動機決定著業的種類，由此給業賦予道德意義。不過，既然動機存在於每個意識狀態，它本身並無倫理特徵。動機從某些稱爲根(mula)的別種心理因素得其特定的倫理品質，在主動的體驗情形下它總是與根共同昇起。根在道德定性上有兩種: 非善巧(akusala)與善巧(kusala)。非善巧根爲貪、嗔、癡，善巧根爲非貪、非嗔、非癡。後幾種雖然以負面形式表達，其意非僅是染垢素質之無，還指相應的正面道德素質之有——它們分別是: 施予、慈愛、智慧。
        當動機由貪、嗔、癡的非善巧根驅動時，它以惡行的形式——殺生、偷盜、私通、謊言、讒言、謾罵、閑談——突破身語之門而出。以這種方式，心理雜染的內在世界使時空延展的外在世界陰暗化。然而，動機的污染傾向雖強大，並非不可逆轉。非善巧的動機可以被善巧動機取代，使精神生活的整體傾向接受根本性的逆轉。動機的這種逆轉，其發端乃是自願持守屬於一種正態秩序的操行原則——即願意戒惡修善。接下來，當有暴發爲惡行傾向的動機被約束，代之以相反的動機，代之以言行有德的意志時，一個逆轉過程即已開始，堅持下去，可以使品性的道德基調發生深遠的轉變。這是因爲動機的諸種作用，非是把全力施行於當下活動，而且還對生起它們的心流起著反推作用，引導那道心流轉向它們本身的趣向: 非善巧的動機引向惡趣，善巧的動機引向善趣。於是，每一次一個非善巧的動機被其相反的善巧動機所替代，從善的意志即被強化。
        素質的替代過程，以不相容的心理素質不可能共存於同一個體驗刹那的法則爲構造的基礎，接下來，藉著相關之根的效力達成轉化。正如非善巧動機的昇起必然帶著非善巧根——貪、嗔、癡——同樣地，善巧動機也必然帶著非貪、非嗔、非癡的善巧根。既然對立素質不可能同時存在，善巧動機對非善巧動機的替代意味著善巧根與非善巧根的置換。善巧根性被湧現的動機不斷地喚起，便以其素質——施予、慈愛、智慧——“薰染”著心流; 這些素質隨其力量的聚集而凸顯爲個性的慣常習性。以此方式，善巧動機在種種場合下的重複，使得個性從原先道德上的易腐性，轉變爲具有一定程度的純淨，甚至對邪惡的誘惑亦能夠安然遠拒。
        雖然動機或cetana是轉變的主要工具，該意志本身卻是無定性的，必須有具體的指南把它的能量引向善的實現。從佛教觀點來看，單有“善意”是遠不充分的，因爲動機雖然高尚，只要持者的智力爲癡迷的塵垢所遮蔽，可嘉的願望總是有可能以愚昧甚至毀滅性的行動軌跡表達出來。這種例子在過去已有太多，至今仍然令倫理泛論者^[1]常年頭痛。根據佛教的觀點，意志的良善必須轉譯成具體的行動軌跡[的良善]。它必須受端正操行之具體原則的統轄，這些原則在應用上雖然靈活，卻有其值得作爲遵守原則的有效性，這種有效性獨立於任何歷史上的文明與現存的價值系統，完全是因爲它們符合道德報應的普遍法則[=業力法則]，以及它們在修行道上的重要性，這條無時相之道引導我們從苦與輪回世界中解脫。
        爲了引導意志追求善德，佛陀以明確的語言給出了道德修練的要素，我們必須完善它們，才能夠確保在覺悟道上獲得進步。這些要素構成了八聖道中的三項戒德蘊: 正言、正業、正命。正言指避免一切傷害性的言語——戒謊言、讒言、謾罵與閑談; 行者的言談必須永遠真實、利於和諧、溫和、有意義。正業要求停止非善巧身行，即戒離偷盜、不當性事(這對比丘來說意味著非獨身，對居士意味著通奸及其它被禁止的關係); 行者必須常具同情、誠實、純潔。正命要求避免對其它有情造成傷害與痛苦的職業，如販賣肉類、奴隸、武器、毒藥與醉品; 聖弟子戒離這些有害的生計，以和平正當的職業活命。
        八聖道當中上述幾支所蘊含的訓練要素，同時既抑制著人類心智中低等、非聖、毀滅性的沖動，也促進著一切超凡、純淨的行動。盡管以負面詞性表達這些規則意欲排除的種種行爲，在效果上卻是正面的，因爲當它們被納爲行動指南時，激發健康心態的生長，後者終究體現爲良善的行動軌跡。在深度上，這些戒律直趨內心隱僻處，挫敗非善巧動機的力量，把意志轉引向善德的成就。在廣度上，它們延至人的動蕩的社會生存，遏制著競爭、剝削、攫取、暴力、戰爭的潮水。在心理維度上，它們賦予心靈健康; 在社會維度上，它們促進和平; 在靈性維度上，它們是成就解脫道一切高等進階的無可替代的基礎。常規地受持與修習之下，它們制止一切以貪、嗔、癡爲根性的心態，促進以非貪、非嗔、非癡爲根性的行爲，引導人們度過施予、慈愛、智慧的一生。
        可見從佛教角度看，操行的具體規則，並非是良好意願之外的多餘附件，而是對正確行動[正業]的必要指南。它們是修練的基本成分，當這些規則被意志力付諸實施時，即成爲淨化的根本手段。特別在禪定修持的背景下，戒律防止那些毀壞禪修目標的垢染業的發作。審慎服從操行的既定規則，我們可以安保自己至少戒離了貪、嗔、癡的粗相表達，我們將無須面對逾越常規道德所招致的自責、焦慮、不安等障礙。
        如果我們回到前文中對佛教修持的大樹比喻，把戒德作爲根柢，操行原則即是根柢的生長土壤。正如土壤包含著助樹苗抽芽生長的養分，戒律也包含著靈性生活需要的清淨與德性的滋養。戒律所表達的，乃是阿羅漢的自發操行。對阿羅漢來說，操行是他的內在清淨的自然流露。他的一切行爲依其本性無瑕無染。他的行動不可能以貪、嗔、癡、懼爲動機——非是因爲他被迫服從規矩，而是藉著他的存在法則。
        不過，凡夫對不道德行爲是不能夠免疫的。相反，由於非善巧根性繼續固植於心的內在結構，他時時朝著逾越道德的方向傾斜。他有可能殺生、偷盜、私通、說謊、飲酒等等; 沒有對這等行爲的明確禁戒，他將時常屈服於此種傾向。因此，有必要爲他提供一套建立在智慧與慈悲基礎上的倫理准則，藉此調禦自己的行爲，使之與解脫者的自然、自發行爲和諧一致。
        因此，從佛教的角度來看，戒律遠非是強加於行爲的無端禁制。每一條戒律具體表達的，是一種相應的心靈態度與精神原則，該原則以切實的行動模式，包裹著內在的一道清淨之光。戒律使不可見的清淨態成爲可見; 透過身與語的媒介，折射爲諸項具體的操守規則，爲我們所把握。當我們發現自己處於這些規則所覆蓋的種種情形之下時，把它們作爲行動指南。我們使操行與戒律和諧一致，藉此滋養我們修行的根柢——戒德。當戒德被牢固確立起來時，聖道的後繼階段將依照修道的法則自然展開，在達到頂峰之際，成就圓滿的智識與解脫的寧靜。如世尊所說:

比丘們，擁有戒德、具足戒德者，無須作此思:“願我生無悔。”比丘們，對擁有戒德、具足戒德者，無悔爲法[自然法則]。
無悔者，無須作此思:“願我生愉悅。”比丘們，對無悔者，愉悅爲法。
愉悅者，無須作此思:“願我生喜。”比丘們，對愉悅者，喜爲法。
喜者，無須作此思:“願我身輕安。”比丘們，對喜者，身輕安爲法。
身輕安者，無須作此思:“願我得樂。”比丘們，對身輕安者，樂爲法。
樂者，無須作此思:“願我得定。”比丘們，對樂者，定爲法。
入定者，無須作此思:“願我如實知見。”比丘們，對入定者，如實知見爲法。
如實知見者，無須作此思:“願我得厭離。”比丘們，對如實知見者，厭離爲法。
厭離者，無須作此思:“願我得離欲。”比丘們，對厭離者，離欲爲法。
離欲者，無須作此思:“願我得解脫知見。”比丘們，對離欲者，解脫知見爲法。
如此，一階流向續階，一階引生續階之具足，爲從此岸到達彼岸。(增支部 10:2)

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        居士持戒文選

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最近訂正 11-21-2007